الشر: المعضلة الإلحادية!

لـ أيوب أبسومي

07/04/2020 | 123 مشاهدة

يكاد يكون موضوع الشر الحجةَ الوحيدة التي يختبئ خلف أستارها الكثير من الملحدين، معترضين بها على صفات الكمال الإلهي، ثم قافزين بعد ذلك على حاجز الصفات إلى إنكار حقيقة الوجود! هذه الحجة اليتيمة، اعتبرها الألماني جورج بوخنر “صخرة الإلحاد”، وقد كان تناول كثير من المسلمين لهذه القضية تناولاً ذا نَفَسٍ تبريري، بإدخال الفكرة (الإلحادية) إلى داخل النصوص الشرعية والمعطيات العقلية لإقناع الملحد بأنه ليس هناك أي شر مجاني، وأن وجوده إنما هو لغاية وحكمة، وهذا وإن كنا نراه حقا بناءً على مقدمات أولية وأصول استدلالية، لكن، هل تساءلنا يوما عن مصدر النظرة الإلحادية في موضوع الشر؟ هل هناك بناء نَسَقي يحكم باعتبارِه الملحدُ بأنّ هذا الفعل شر وذاك خير؟ ما هي الاختلالات التي تعتري النظرة الإلحادية للشر؟ أو بعبارة أخرى أكثر وضوحا: هل حجة الشر فكرة إلحادية أصلا، وهل لهم الحق في الاستدلال بها والاختباء وراء لوازمها؟

أول ما يمكن تقريره في محاولة تناول قضية الشر أمران:

أولهما أنه لا يمكن الحديث عن موصوف قبل إثبات وجوده، ولذلك، فإن وصف أفعال الله بالشر تقتضي إثبات وجوده أولا، أما إذا كان المناقش ينكر وجود الله، فكيف يأتي بأوصاف لا متعلَّق لها؟ وإذا كان يرى أن وجود الشر يقتضي عدم وجود الإله، فإنه يجب أن يُوقَفَ معه هنا، ومطالبته بالاستدلال على دعواه، وبيان ما فيها من لزوم عقلي، ثم وزنها بنظرتنا كمتدينين (باعتبارنا المنتقَدين)، وهذا ما سنحاول ملامسة شيء منه.

وثانيهما هو أنّ المعالجة الإسلامية لموضوع الشر ليست معالجةً تبريريةً جابرةً للخواطر، وإنما هي رؤية نسَقيّة تضع الشر موضعه، أما المناقشة الإلحادية باعتماد حجة الشر فهي تجاوزية تعاني من القفز وتغييب الأركان، ولذلك، فسيتم في هذه الأسطر تسليط الضوء على ما به يُقلَب الدليل على المستدل، بتحويله من دليل إلحادي اعتضادي إلى دليل ضدي ينقض كلام مستعمِله.

إذا ما وضعنا نظارتين أمامنا لننظر بهما إلى عالم مليء بالشر، نظارة إسلامية وأخرى إلحادية، فإننا حينها سنكون أمام نظرتين متباينتين تماما، لا من حيثُ تَصوّرُ الموضوع ولا من حيث التفاعل معه، إذ بنظرة الإلحاد يظهر الشر أمرا مرفوضا تماما، ودليلا عندهم على خلو العالم من إله يسيّره، هذا الإله الذي يفرض عليه الناظرُ الإلحادي ما يجب أن يقوم به، أو بعبارة أخرى، ينتظر منه الملحد أن يجعل الحياة تبعا له لا أن يكون هو التابع لها -أي الإنسان-، وبهذه النظرةِ، أي مَركَزَةِ الإنسان، وجَعلِ راحته معيارا لوجود الله من عدمه، يتجلى مأزق شديد في قضية الموضوعية القيمية للأفعال، وسيأتي بيان ذلك.

أولا، لا بد من سؤال الملحد السؤال الشهير، والذي يجب أن يُطرح عليه في كل وقت وحين، ما القيمة الموضوعية للشر؟ إذا كان الله غير موجود، أو ما اصطلح عليه فلسفيا بالمطلق، أو بالضمان الإلهي عند ديكارت، فمِن أين استمد الشر موضوعيتَه ومعناه؟ وما معنى المعنى أصلا؟

ثانيا، نطرح سؤالا على أنفسنا: ما قيمة الدليل وطبيعته؟

الاستدلال بوجود الشر على وجود الله من عدمه ليس دليلا اعتماديا تتأسس عليه المعرفة، لعدم خضوعه للُّزوم العقلي الذي يلزم من المقدمةِ (وجود الشر) نتيجتُها (عدم وجود الله)، وإنما طبيعتُه أنه دليل اعتضادي تترجح به المعرفة في حال تساويها، وبالتالي، فإن الاستناد على وجود الشر لنفي وجود الإله مغالطةٌ منطقية، وتحميلٌ للدليل ما لا يتحمل، لأن غاية ما يناقش موضوع الشر هو صفاتُ الله وليس وجودَه، لأنه لا تلازم عقليّ بين وجود الشر وبين وجود ذات الله تعالى مِن عدمه، لماذا؟

لأن هذا التأثير كان لِيكون صحيحا لو أننا نتحدث عن عدم، أما والوجود قد وُجِدَ، بخيره وشرّه، وأُثْبِتَ بالدلائلِ العقلية افتقارُه للخالق، فإن موضوع الشر لا يعدو أن يكون نقاشا حول صفات الخالق، هل يفعل هذا لحكمة أم لعبث أم لإرادته الشرَّ -تعالى عن ذلك-؟

وبهذا إذن، فإن أول شيء يجب التنبه إليه هو أن دليل الشر دليل اعتضادي، وليس اعتماديا تتأسس عليه المعرفة. هذا من حيثُ الطبيعةُ، أما على مستوى الاستدلال، فإنه سَهلُ النقضِ لتطرّق الاحتمال إليه، ومسائل العقائد الكبرى، والتي يُعدّ وجودُ اللهِ أكبرَها، لا تُثبَت بالدلائل الظنية ذات الاحتمالات الكثيرة، والتي منها:

– الشر موجود لأن الله أراده وفقط، تفعيلا لإرادته المطلقة.

– الشر موجود لأن الله جعله من أدوات اختبار الإنسان، ومَطرحا لتفعيل إرادته الحرة (أي الإنسان)، والتي بمقتضاها سيحاسب.

– الشر موجود لأن الله شرير -تعالى عن ذلك-، وهو من الأقوال الإلحادية.

إلى غيرها من الاحتمالات التي تتفاوت درجتها قوةً وضعفا، كلها يمكن افتراضها، لكن، من بينها كلها، يقول الملحد، بما أن الشر موجود، فإما الله عاجز عن إزالته، أو إنه شرير، ثم ماذا؟ ثم الله غير موجود!!

لاشك أن تَهلهُلَ هذا الاستدلال واضح لكل أحد، ومداخِلُ ضعفِه أمورٌ كثيرة منها:

– الحصر المخادع: إذ يعمد الملحد إلى مقابلة صفتين لله تعالى، هما صِفَتا القدرة والإرادة، فيقابل إحداهما بالأخرى، فتتحصل لديه نتيجتان، إما غلبة القدرة دون الإرادة فهو شرير، أو غلبة الإرادة دون القدرة فهو عاجز، ولا شك أن هذا اجتزاء وحصر مخادع، إذ إنَّ لله تعالى صفاتٍ أخرى غير هاتين الصفتَيْن، فله الحكمة والرحمة والمغفرة التي لولا الشر وارتكاب الإنسان له لكانت معطَّلةً، ولذلك قال نبينا صلى الله عليه وسلم: (والذي نفسي بيده لو لم تذنبوا لذهب الله بكم، وجاء بقوم يذنبون، فيستغفرون الله تعالى، فيغفر لهم) [1]. فإن كان الإلزام بصفات الله تعالى، فليكن الإلزام بصفاته كلّها، لا أن يُؤتى بصفتين وتتم المقابلةُ بينهما، فهذا اجتزاء غيرُ مُسَلَّمٍ.

– ضِيقُ الرؤية: وهذا من أسباب الصورة السابقة، إذْ كلَّما ضاقت الرؤية عن اعتبار صفات الله تعالى كاملةً ضاقتْ خياراتُ النتائج، ولذلك، فتغييب صفة الحكمة الإلهية من جهة، ومحاكمة الله تعالى بصورة نفترضها في الذهن (كمال الخير) ونفرض عليه أن يجعل العالم على وِفقها، فإن هو فَعَل ذلك وإلا فهو غير موجود، كل هذا، يجعل من تصور موضوع الشر تصورا مشوَّها، الذي يلزم عنه تشوُّه الحكم على علة وجود الشر وعلى موجِدِه في مخلوقاته.

وإذا ضاقت الرؤية عن معرفة غاية الإنسان مِنْ وجوده أثمر هذا تشوّهًا في معرفته ومعرفة الكون الذي هو فيه، لماذا وُجِد وما مصيره فيه؟

إضافة إلى ما سبق، فإن حصر النظر التأملي في حيزِ الحياة الدنيا لا شك سيؤدي إلى وضوح التفاوت والبروز للشر، فيطرح الإنسان هذه التساؤلات: لماذا هذا الشر؟ لماذا هذا مريض والآخر سليم؟ لماذا لا يعيش الناس على نمط واحد من السلام؟ وغيرها من الأسئلة التي حاصلها استنكار التفاوت بين الناس، والتي أجاب عنها الله تعالى مجملةً بقوله: {وَمَا كَانَ رَبُّكَ لِیُهۡلِكَ ٱلۡقُرَىٰ بِظُلۡمࣲ وَأَهۡلُهَا مُصۡلِحُونَ ۝ وَلَوۡ شَاۤءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ ٱلنَّاسَ أُمَّةࣰ وَ ٰ⁠حِدَةࣰۖ وَلَا یَزَالُونَ مُخۡتَلِفِینَ} [هود: 117-118].

فما الحل إذن؟ وكيف يفسَّر هذا الشر، وإلى أيِّ أفقٍ يجب أن تتسع الرؤية لتصِحَّ النظرة؟

ثالثا: العنصران الأساسيان اللذان يجب أن يُستَحضَرا في هذا المقام، واللذان بسبب غيابِهما، أو غياب أحدهما عن الاعتبار أثناء تناول موضوع الشر ضاعت حقيقةُ مفهومِ الشر واختل ميزان الحياة، أولهما أن الحياة دار اختبار، وليست دار كمال كما يُتصوّر، وقد جاء الوحي بكثير من الإشارات التي تحمل هذا المعنى، وإشارات كثيرة أخرى تحمل دلالة التحقير لها، ولذلك، فإن انتظار الكمال في الدنيا خطأ في التصور، وخطأ في فهم غاية الوجود، وهذا ما يصدق عليه قولُ مَن قال: “الذي يعترض على الشر، يَتُوق مِن حيث لا يدري إلى الجنة”،  وهذه الجنة، وهذا الكمال، اللذان يتوق إليهما الإنسان بفطرته، ويعترض على فقدِهِما موجودان فعلا، لكن، ليس هنا، ولا شيء يُلزِم الخالقَ أن يجعلهما هنا، وهذا الإلزام المتخيَّل، هو أصل الإشكال الخفي، والذي لو أزاله المعترض على الشر لزالت وطأة وجود الشر على نفسه.

والأمر الثاني، هو اعتبار اليوم الآخر، فهذا المقام هو مقام العدل، ومقام وضع الموازين، ومقام محاسبة الإنسان بمقتضى الإرادة الحرة التي يعيش بمقتضاها، {وَنَضَعُ ٱلۡمَوَ ٰ⁠زِینَ ٱلۡقِسۡطَ لِیَوۡمِ ٱلۡقِیَـٰمَةِ فَلَا تُظۡلَمُ نَفۡسࣱ شَیۡـࣰٔاۖ وَإِن كَانَ مِثۡقَالَ حَبَّةࣲ مِّنۡ خَرۡدَلٍ أَتَیۡنَا بِهَاۗ وَكَفَىٰ بِنَا حَـٰسِبِینَ} [الأنبياء: 47]، فقبل أن يحاسَب الله تعالى على وجود الشر، فَلْيُسأل عن سبب الشر، وعن سبب الاختلال؟ وهل هناك عدل أم لا؟

إذا ما نظرنا إلى هذا الأمر من زاوية الوحي سنجد الجواب، أما غير هذا فلا جواب، إذ مراد الخالق يُعرف من كلامه، وإلا ستكثر التأويلات والترجيحات والرجم بالغيب، وسنعود إلى تلك الافتراضات الأولى التي وضعنا، فنختار منها ما وافق مزاجنا، وهذا أمر لا يُحِقُّ حقا ولا يبطل باطلا، وهو في مقام المعرفة لا يساوي شيئا، إنما غاية ما فيه إرضاء للنفس تبعا لمزاجها، فالفقير يرى الشر في الفقر، والغني يراه في السرقة والحسد، والمريض يراه في مرضه، وهكذا، لكن، لماذا كل هذا؟

قال الله تعالى: {وَلَنَبۡلُوَنَّكُم بِشَیۡءࣲ مِّنَ ٱلۡخَوۡفِ وَٱلۡجُوعِ وَنَقۡصࣲ مِّنَ ٱلۡأَمۡوَ ٰ⁠لِ وَٱلۡأَنفُسِ وَٱلثَّمَرَ ٰ⁠تِۗ وَبَشِّرِ ٱلصَّـٰبِرِینَ ۝ ٱلَّذِینَ إِذَاۤ أَصَـٰبَتۡهُم مُّصِیبَةࣱ قَالُوۤا۟ إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّاۤ إِلَیۡهِ رَ ٰ⁠جِعُونَ ۝ أُو۟لَـٰۤئِكَ عَلَیۡهِمۡ صَلَوَ ٰ⁠تࣱ مِّن رَّبِّهِمۡ وَرَحۡمَةࣱۖ وَأُو۟لَـٰۤئِكَ هُمُ ٱلۡمُهۡتَدُونَ} [البقرة: 155-157]

وليس هذا تنويما أو ملءًا للفجوات، بل هو حقيقة وجودية تضع الشر موضعه، فبعد إثبات وجود الله والنبوة، يتعرف الإنسان عن طريق الوحي لا عن طريق التخمين الميتافيزيقي على مصدره والغاية من وجوده ومآله، فمتى غُيّبَ اعتبار وجود الله، واعتبار اليوم الآخر، واعتبار الغاية من الوجود، سنسيح في الخواء، فهذا يعبد إلها شريرا، وآخر يعبد إلها عاجزا، وثالث رأى أنه لا إله، ورابع وعاشر…

هذه العبثية، وهذه العدمية، يعيشها مَن صدق مع إلحاده، فأوغل في الخواء، وتشرب العدم، فاغترب ألبير كامو، وأعلن رونالد سونيك عن (موت الرواية)، وأعلن رولان بارت عن (موت المؤلف)، وأعلن نيتشه عن (موت الإله)، وهي عين الحقيقة الوهمية التي أدركها البيولوجي الملحد William Provine فقال:

“يبدأ الأمر بالتخلي عن الإيمان بالله الفاعل في الوجود، ثم يتم التخلي عن الأمل في حياةٍ بعد الموت. عندما تتخلّى عن الأمرين السابقين، تأتي الأمور التالية في التتابع بصورة سلسة. تتخلى عن الإيمان بالأخلاق الكامنة في الوجود. وأخيرا تصل إلى أنْ ليس للإنسان إرادةٌ حرة. إذا كنت تؤمن بمذهب التطور، فليس لك أملٌ أن توجد أيّ إرادةٍ حرة. لا أمل البتَّةَ أن يوجدَ أيُّ معنى عميق في الحياة. نحن نحيا، ونموت، وسننتهي بصورة كلية عندما نموت” [2]، ونفس الأمر أكدته Susan Blackmore، عالمة النفس الملحدة بقولها: “في نهاية الأمر، لا قيمة لشيء … إذا كنت تؤمن حقّاً بالتطور وتفسيره لسبب وجودِنا هنا، فعليك أن تَخلُصَ إلى نتيجةِ أنَّنا هنا دون أدنى سببٍ على الإطلاق” [3].

فإذا كان الأمر كذلك، لا إله، ولا دين، ولا آخرة، فماذا يعني هذا؟ يعني أن لكل إنسان أن يفعل ما شاء، فلماذا سأظل فقيرا وجاري يعيش البذخ والثراء، لماذا لا أسطو على ثروَتِه التي لن ينقص منها شيء، فأعيش السعادة والرخاء، لماذا لا أختطف طفلا وأطلب مقابله ثروة، أليس الأمر ممتعا؟! لماذا لا أغتصب فلانة وفلانة ما دامت شروط الزواج ليست في مقدرتي؟ لماذا لا أفعل ما أريد ما دمت لست مخلوقا لأحد ولا متبوعا بحساب؟!!

في ظل هذه الأسئلة، وبناء على هذه المعطيات العاطفية، يمكننا قلب الدليل على المستدل، فنقول إن وجود الشر دليل على وجود الله لا على عدمه، لأن هذا الاختلال يحتاج تعديلا، وهذا ما يتوافق تماما مع النظرة الدينية للحياة، التي ترى أن للإنسان إرادة حرة يعيش بها، ويحاسب بمقتضاها، {یَوۡمَ یَقُومُ ٱلنَّاسُ لِرَبِّ ٱلۡعَـٰلَمِینَ} [المطففين: 6] {یَوۡمَئِذࣲ یَصۡدُرُ ٱلنَّاسُ أَشۡتَاتࣰا لِّیُرَوۡا۟ أَعۡمَـٰلَهُمۡ ۝  فَمَن یَعۡمَلۡ مِثۡقَالَ ذَرَّةٍ خَیۡرࣰا یَرَهُۥ ۝  وَمَن یَعۡمَلۡ مِثۡقَالَ ذَرَّةࣲ شَرࣰّا یَرَهُۥ} [الزلزلة: 6-8]

– وجود الله ليس متوقفا ولا لازما لوجود الخير أو وجود الشر، وإنما وجوده لازم لوجودِ الوجود أصالةً، خيرا كان هذا الوجود أم شرا، ومركزية الوجود الإلهي تظهر كلما لامسنا المعنى، أو بحثنا عن معنى المعنى، أو رجحنا معنى على معنى، لا يمكن ذلك مطلقا بدون وجود الله تعالى كخالق للكون وباثٍّ للمعاني فيه، ولذلك، كان الحكم على الشيء بكونه خيرا أو شرا قضية ذهنية، أي إنها لا وجود لها في الخارج، فالشر ليس له وجود مادي محسوس، وإنما هو حكم ذهني موضوعي على فعل ما، فعندما نقول إن هذا الفعل (السرقة) إنه شر، فليس في الخارج المحسوس ما يعطي هذا الفعل هذه القيمة إذا ما نظرنا نظرة مادية إلى الوجود، فلن يعدوَ الأمر أن يكون تفاعلا بين شخصين أو أكثر أدى بأحدهما إلى أخذ ما عند الآخر، أما عن استحضار عنصر الشر، فليس فعلا ماديا، وإنما هو حكم ذهني، تؤثر فيه معطيات أخرى، فقد يتبين لنا بعد التحري أن هذا الفعل ليس سرقة، وإنما استرجاع مالٍ مِن سارق، فيقلب الذهن الأحكام مباشرة، فيصير صاحبُ الشر صاحبَ خير، والعكس، رغم أن الفعل لم تتغير معطياته المادية، وإنما الذي تغير هو المعطيات الذهنية.

وبناء على هذا الكلام الموجَز جدا نخلص إلى ما يأتي:

– القول بالشر لا يتسق أصلا مع النظرة الوجودية الإلحادية المادية المغيِّبة لأصل المعنى الموضوعي.

– أن الحكم على فعل ما بأنه شر أو خير يستلزم بالأساس الاستناد على مرجعية أصلية تُحاكَم الأفعال بمقتضاها، هذه المرجعية، تتسم بالوحدة، بحيث تجدها عند كل الناس.

– أنه لا يمكن فهم موضوع الشر إلا بعد إرساء عقيدة وجود الله، والدين، واليوم الآخر، غير هذا، فهو عبث لا منهجي.

والله أعلم.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] : رواه مسلم

[2] : Cited in: Wayne D. Rossiter, Shadow of Oz: Theistic Evolution and the Absent God (Eugene, Oregon: Pick-wick Publications, 2015), p.3.

نقلا عن: سامي عامري، براهين وجود الله، مركز تكوين، ص: 350.

[3] : S. Blackmore, The world according to… Dr. Susan Blackmore, The Independent (UK), 21 January 2004.

نقلا عن: سامي عامري، براهين وجود الله، مركز تكوين، ص: 248.

فيروس كورونا وإغلاق المساجد

لـ أيوب أبسومي

16/03/2020 | 858 مشاهدة

وجهة نظري بخصوص إغلاق المسجد، المسجد فقط لأن هذا هو محل النزاع مع بعض مَن نرى أنهم يعترضون -وإن كان عن حسن قصد-:

أقول والله أعلم إن قضية إغلاق المساجد أمر مطلوب الآن كسائر المطلوبات، بل إنه صار واجبا لا لاعتبار منع الصلاة كما قد يُتَوَهَّم، بل لاعتبارات أخرى خارجة ترجح حكم المنع -المؤقت- في هذه الفترة على الحكم الأصلي -الدائم- الذي سيُرجَع إليه لاحقا، منها:

– أن الوعي المجتمعي ضعيف جدا، بل هناك مِن الناس مَن إذا مَرِض يشعر بالعار ويخاف من سخرية الناس وابتعادهم عنه، فيسعى إلى نشر المرض بين الناس لإخفاء تفرُّدِه، وهذا نشاهده في كثير من صور الحياة كالرسوب في الدراسة والفشل في العمل والمرض بمرض ما، كثيرا ما نجد بيننا هؤلاء المتكبرين عن مواجهة الوضع، الخائفين من توجه الأنظار إليهم، فيلجؤون إلى تطبيق قاعدة: (إذا عمَّت هانَت).

– إغلاق المسجد، والمقهى، والمدرسة، والمرافق التي يمكن الاستغناء عنها لتوُّفر بديلها (الصلاة جماعةً في البيت كمثال) أو لإمكان تأجيل مصلحتها (كالتعليم) درءا لهذه المفسدة العظيمة -فيروس كورونا- أمرٌ يتَّسِق مع الموازنة الشرعية التي تقتضي درء المفاسد العظمى بارتكاب الصغرى.

– التجهيزات الطبية لا تكفي لمرضى مسجد واحد في حي واحد (250 سريرَ إنعاشٍ في المغرب!!!)، فكيف ببلد بأكمله فيه زهاء أربعين مليون مواطن، إن هذا أمرٌ يستدعي استحضار الإمكانيات، وعدم الكذب على الذات، وهذا ما استشعرته الدولة فقامت بتطبيق مبدإ: (الوقاية خير من العلاج).

– الاتكال على الأدعية الوقائية وحدها يدل على خلل واجتزاء في فهم الشريعة، لأن الشارع جل في علاه الذي أمرنا بالدعاء، هو نفسه الذي أمرنا كذلك بعدم إلقاء النفس إلى التهلكة وبعدم تمني لقاء العدو، فالصواب هو مداومة الدعاء وإظهار الافتقار إلى الله تعالى مع فعل جميع الاحتياطات.

– طبيعة المرض تستلزم حظر الخروج لا مجرد إغلاق المسجد، لأن المرض مُعدٍ، هذا أولا، وسريع الانتشار هذا ثانيا، وقاتل هذا ثالثا، ولا دواء له بعدُ هذا رابعا، ولا سبيل إلى كبحِ جِماح انتشاره هذا خامسا، وتجربة غيرنا المتطور عنا تدل على أننا -بقياس الأَولى- لن نقف في وجهه أكثر من أيام قليلة جدا، ثم أخيرا، هذا المرض إذا استشرى واستحكم سينقرض النوع البشري، وعدد الوفيات في إيطاليا (أكثر من 2150 حالة وفاة) تدل على إمكان هذه النتيجة عقلا.

– القفز من إغلاق المسجد إلى المطالبة بإغلاق المراقص فيه مغالطة، ولا يتعارض مع مطالبتنا جميعا بإغلاقها لاعتبارها مَرتعا للشر والفساد، بل تتسق مع ما يراه كل مسلم من الرغبة في جلب الخير ودرء الشر، وهذا كامن الآن في إغلاق كل الأماكن التي يقع فيها التجمع بما فيها المسجد، لأن هذا من مظان وقوع الشر وسط الخير الذي فيه، فالشر في فتح المسجد ودخول المرضى إليه يجعله شرا متعدّيًا في هذه النازلة، في حين أن الخير في الإبقاء على المسجد مفتوحا تتحصل منه مصلحة قاصرة يجنيها الفرد، فتتعارض لدينا المفسدة العظيمة المتعدية مع المصلحة العظيمة القاصرة، والرجحان واضح لكل أحد، ثم إنه ليس في غلق المسجد ضياع مصلحة الأجر، بل يبقى الأجر تامًّا كما كان، لأن في شرعنا أن مَن دأَبَ على عمل صالح فمنعه عارض كتبَ الله له ما كان دائبا عليه، فلا يقلق أهل المساجد من فوات أجر الجماعة، فربنا كريم لن يضيعنا والحمد لله، قال نبينا محمد ﷺ: “إذا مَرِضَ العبدُ أو سافَر كُتِبَ له مثلُ ما كان يعملُ مقيمًا صحيحًا” -رواه البخاري-. ويقاس على المريض خوف المرض كما ذكر بعض العلماء.

هذا فقط باختصار، ثم أخيرا، إن إغلاق المسجد لا يعني منع الصلاة، ولا يعني كذلك هدم المسجد، بل لا يعني حبس الأذان الذي سيبقى مرتفعا، ولا يعني كذلك أن هذا الغلق سيبقى بعد التغلب على المرض، كل ما في الأمر، أن الفعل مجرد تدبير وقائي طال جل مناحي الحياة مما يمكن الاستغناء عنه أو تأجيله أو مما له بديل.

ما علينا فعله الآن هو الهدوء، واتباع التعليمات، والتقليل من الاعتراض فقط من أجل الاعتراض، والكف عن النظر إلى الدولة بنظارة الشيطنة والعلمنة، فإن الأمر الآن خطير، والانضباط واجب، ولكل مقام مقال.

قال رسول الله ﷺ: “مثل المؤمنين في توادهم وتراحمهم وتعاطفهم مثل الجسد إذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر والحمى”. -رواه مسلم-.

والله أعلم.

الإسلام والحريات الفردية

لـ أيوب أبسومي

20/10/2019 | 2٬320 مشاهدة

كانت الحرية وما تزال من القضايا المطروحة على طاولات المَطالب الشعبية في تاريخ البشرية كلها، وأمست في زماننا من المسائل التي لها الأولوية القصوى في قائمة المطالب، حتى صار الحال أن تُرفع أصوات تطالب بشرعنة الحريات الفردية، حتى اللاأخلاقية منها كـ(الزنا، اللواط، السحاق، الإجهاض…)، بل صار يُقال إنَّ كل مَن يرفع شعار اللاحرية رِجعي متخلف، يسير بالمجتمع إلى الوراء، وإلى عصور الاستعباد، وهذا أمر معلوم -في حال إجمالِ لفظ الحرية- وحق مشروع، لا ينكره فعلا إلا مُجحف، ولا يقف أمامه إلا مكابر، لكن، مَن المعترِض، ومَن المُطالِب، وماهي المَطالِب؟ وماهي الحرية المنشودة؟ وهل أمر الحرية على إطلاقه؟

إن مِن أمضى الأسلحة التي تنخل مفاهيم مجتمع ما (كمجتمعنا المغربي الإسلامي) سلاح التلاعبِ بالمصطلحات، وسَكِّ مصطلحات جديدة تتوافق مع بعض ما جاء به الإسلام من ألفاظ، موافقة لها في المبنى، مخالفة لها في المعنى [1]، ولمّا كان مفهوم الحرية من المفاهيم الفضفاضة التي تباينت فيها الآراء -وهذا معلوم لا داعي لبسطه-، كانت المطالبة بتقنين الحريات (الفردية) -ونخص هنا الزنا- من الأمور التي يتم تمريرها تحت اللفظ المجمَل للحرية، بدعوى أن الفردَ حر في ذاته مادام قد توفَّرَ له شرطَا عدم إلحاق الضرر بالغير، والرضا بالممارسة، وهذا عند التأمل مبني على خلل منهجي، وخلط مفاهيمي.
أما الخلل المنهجي فهو البناء على مركزية الإنسان لا الدين، وإقصاء اعتبارات تتأسس عليها النظرة الأخلاقية المغربية الإسلامية، باعتبار المغرب دولة تستمد مرجعيتها التشريعية من الدين الإسلامي، وكذا الثقافة المغربية التي تشجب هذا النوع من الحريات كابرا عن كابر.
أما عن الخلط المفاهيمي فهو كامنٌ في تغيير المصطلحات، بتكسير الحِدَّة الدلالية لِلَّفظ التي تُعلَم بداهةً ردةُ فعل المسلم والمسلمة تجاهَها، الصغير والكبير، الجاهل والمتعلم.. إذ بدلَ الاصطلاح على الفعل أنه (زنا)، هُتِكَ فيه عِرضُ فلان أو فلانة، يتم تغيير هذا اللفظ إلى آخر هو: ممارسة الجنس خارج إطار الزواج.! ولا يخفى على كل ذي لبٍّ ما لهذا التدليس الاصطلاحي من أثر في تمرير هذه المفاهيم تحت بساط الغرابة الاصطلاحية، وهو الأمر الذي يجب أن يُتَفَطَّنَ له، ولْنُسَمِّ الأشياء بمُسَمَّياتِها.!

ومما تجدر الإشارة إليه، هو أن التقدم والتطور الحضاري وتحسين ظروف العيش، وتحسين جودة التعليم، والسير قُدُما بالبلاد إلى مصافِّ الدول الصناعية الكبرى، وشق طريق غائرة في الصراع الاقتصادي العالمي، كل هذا لن يتأتى ولن يتحصل لنا بتقنين الزنا ولا برفع تجريم الإجهاض، لأن هذه الأخيرة ليست سوى ممارسة غريزية لا تنتج بشراً أسوياء (في ظل العقد الشرعي والظروف القانونية) وإنما تنتج أطفالا متخلّىً عنهم، وتزيد قضايا التحاكم في محاكم الأسرة، وارتباكا في المجتمع، وخلطا في الأنساب… غير هذا، فليس لنا أن ننتظر شيئا من أناس يطالبون بتفعيل رذائل الحداثة، غاضِّين الطرف عن تقليد اجتهادات الحداثيين في خدمة بلدانهم وتطويرها، وتكاسلهم عن المطالبة بما هو جدير بالمطالبة، كتوسيع ميزانية البحث العلمي، وتحسين جودة التعليم والتطبيب، وحل مشاكل البطالة…!
ولذلك، فقد أضحت خطاباتُ بعضِ السياسيين وأفرادِ نخبِ المجتمعات المهزومة فكريا، والمتخلفة اقتصاديا وتنمَويا، دغدغةً للعواطف وتنميقا للكلام، مع فُشُوِّ الاعتماد على التأثيرات العاطفية، فصار بعضهم يميل في أثناء حديثه عن الحرية ونقاشه حول قضاياها إلى الاعتماد على الشعارات العاطفية، التي عادةً ما تعتمد على المبالغة وتتوجه إلى مخاطبة العاطفة بدل العقل، وتستند إلى التلاعب بالكلمات والألفاظ أكثر من استنادها إلى الدليل والبرهان، وتسعى إلى تجميع أكبر عدد من المعجبين أكثر مما تسعى إلى ضبط التصور وإتقانه [2]. وفي ظل تلوّن مصطلح الحرية بعدة معانٍ، صار الداعون إليها يُجملون الألفاظ ويغيرون الأسامي، أو يُمَثِّلون بأمثلةِ حرياتٍ مقبولة شرعا وعرفا، لتمرير حريات أخرى ممنوعة شرعا وعرفا يجمعها مع الأخرى لفظ مشترك، وهذا مما فطِن له الفيلسوف غوستاف لوبون وعبّر عنه بقوله: “إن قوة الكلمات مرتبطة بالصور التي تثيرها، وهي مستقلة تماما عن معانيها، والكلمات التي يصعب تحديد معانيها بشكل دقيق هي التي تمتلك أحيانا أكبر قدرة على التأثير والفعل، نضرب على ذلك مثلا الكلمات الآتية: ديمقراطية، اشتراكية، مساواة، حرية…، فمعانيها من الغموض بحيث إننا نحتاج إلى مجلدات ضخمة لشرحها .. فهي تجمع المطامحة اللاواعية المتنوعة وتركبها، وتحتوي على الأمل بتحقيقها” [3]. وساعد في إنجاح فاعلية هذا الأسلوبِ سياقُ ما بعد الاستعمار الذي مرت منه أمتنا، والذي حدَا بها إلى الشوق إلى التحرر، وسهولة إقناعها بأهمية الحرية مطلقا، فصارت الشريعة الإسلامية محل نظر، وموضع اتهام، وصار الناس يستنكرون بعض أحكامها التي ظاهِرُها تقييدٌ للحريات الفردية [4].

إن الحرية مطلبٌ إنساني مشروع، وأشكالها تتعدد بتعدد الأزمنة والأمكنة، وتنزيلها يختلف باختلاف أحوال الناس، إذ مِنَ الحريات ما يصلح لشعب دون آخر، ومنها ما هو مُستساغ عند قوم دون آخرين، وذلك لاعتبارات عديدة، ومعطيات متباينة، منها ماهو مُستقىً من أصل مرجعي، ومنها ذو الطابع الثقافي، ومنها ماهو عائد إلى الطبائع وإلى أنساق العيش.. وبناءً على هذا، فإن طردَ مفهومٍ واحدٍ للحرية والانتقالَ به من بلد إلى آخر، والتجوالَ عبر الأقطار بمطالب شعبوية واحدة، يعتبر ضربا من العبث، وجهلا بالواقع حالا ومآلا، وضَعفا في التكوين التدبيري للأمة، أو على الأقل -وهو الأسوأ- استيرادٌ بالتقليد لمفاهيمَ ومناهجَ مجربةٍ في مجتمعات غربية وغريبة، وتنزيلُها في مجتمعات مختلفة عنها تماما في المرجعية والثقافة الشعبوية، فكيف إذا نتوسم الإصلاح والتقدم في دواء ليس لنا، وغير فاعلٍ فينا؟!

التأصيل الإسلامي للحرية

مفهوم الحرية:
حالُ مفهوم الحرية في الإسلام كحاله في الميادين المعرفية الأخرى، يتعدد بتعدد زوايا النظر إليها، والمجالات المقصودة منها، لذلك، فإنه من الصعب ضبط مفهوم واحد يشمل جميع المجالات دون إجمال أو تخصيص، غير أن من أوسع التعاريف التي تراعي مبدأ التأصيل (المرجعية) ومبدأ التطبيق (السلوك) هو ما عبّر عنه الفيلسوف المغربي طه عبد الرحمن بأن “الحرية هي أن تتعبّد للخالق باختيارك، وألَّا يستعبدكَ الخلق في ظاهرك وباطنك” [5]. وقريبا من هذا التعريف، اعتبر الطاهر بن عاشور رحمه الله مفهوم الحرية مفهوما نسبيا، وانتقد إطلاق معناه الذي يراد منه عمل الإنسان ما يقدر على عمله حسب مشيئته لا يصرفه عن عمله أمر غيره [6]. إذ إن غياب ركن المرجعية واضح في هذا المفهوم الأخير.
ومن خلال التعريف الأول، يمكننا القول بأن الحرية في الإسلام ليست مُطلقةَ العواهِن، وإنما هي مطلقة من وجه، مقيدة من وجه آخر، مطلقة باعتبار أن الأصل في الأشياء الإباحة، ومقيدة لأن هذا الإطلاق تم تقييده بحدود وقيود مسَطَّرة تكبح جماح المتحرِّر، وتقف به عند حدود حقوق الغير، (حقوق الله، حقوق الغير، حقوق الطبيعة، حقوق النفس ذاتها،…)، ولذلك، فإن اعتبارَ جانبِ الإطلاق دون تقييده بما نُصَّ عليه عبثٌ منهجي.

أما الإطلاق كما يُراد له اليوم فإنه غير مباح ولا مشروع في الإسلام، لأنه يستلزم العبث والفوضى، ويستلزم تقاطع الحريات وتصادم المصالح ونشوء الصراعات، والإسلام يأبى ذلك ولا تستقيم به طبيعتُه. وهذا ما اختصره التوصيف الذي قام به الطاهر بن عاشور رحمه الله في عبارته الجامعة: “الحرية وصف فطري نشأ عليه البشر وبه تصرفوا في أول وجودهم على الأرض، حتى حدثت بينهم المزاحمة فحدث التحجير، ولم يدخل عليه -أي البشر- التحجيرُ في أعماله إلا بتعارض متعَلَّقاتِها -أي الحرية-، مثل أن تتعلق إرادته بفعل شيء يبتغيه، فإذا تأمل أعرض عنه إعراضا، إما اختياريا، إن كان لتغليب إحدى منفعتين على أخرى تعارضها، كما يكف عن عمل يسوؤه أو يسوء ابنه أو حبيبَه، فيترك ما يريد لما يريد. وإما إعراضا قهريا إذا صرفه عن عمله توارد مشيئة غيره على ذلك المبتغى [7].

تتأسس الحرية عندنا على أصل كبير، وهو قاعدة معلومة عند علماء المسلمين، هي: “الأصل في الأشياء الإباحة حتى يدل الدليل على التحريم” [8]. أو: “الأصل في المنافع الإذن..” [9].
فكل شيء، سواء كان فعلا، أو قولا، مأكلا، أو ملبسا، أو غيره جائز أصالةً، إلا أن يحمل ما يقتضي حرمته، فنصوص الوحي وتشريعاته قلّمَا تحمل ألفاظ الإباحة، لأنها الأصل، وإنما غالب نصوصها إيجابٌ أو استحباب، أو كراهة أو تحريم، والذي يقيد حرية المرء أمران، الإيجاب والتحريم، فالأول جالب للمنفعة، والثاني دارئٌ للمفسدة، وكلاهما إلزامي، الأول معراج للارتقاء، والثاني سياج للاتّقاء، فمن فرّط في الأول هوى، ومن وقع في الثاني غوى، وذلك بدرجات تتفاوت بحسب التفريط والاجتراح.

ولما كان الأمر كذلك، فإن حدود الحرية في الإسلام تتحدَّدُ في امتثال ما أمر الله به، واجتناب ما نهى عنه، وهو ما يؤصله النبي صلى الله عليه وسلم بقوله: “إن الله فرض فرائض فلا تضيعوها، وحدَّ حدوداً فلا تعتدوها، وحرم أشياء فلا تنتهكوها، وسكت عن أشياء رحمة بكم لا عن نسيان فلا تبحثوا عنها” [10]. وهذا من أصول الاستدلال على إباحة المسكوت عنه، إذ معنى العفو هو نفي الحرج، أو عدم المؤاخذة [11]، وهو قسم من أقسام الإباحة عند بعض الأصوليين [12]، لأن عدم المؤاخذة على الفعل مع السكوت عنه هو حدّ المباح، وبناء على هذا، وإضافة إلى كون الفرائض والمحرَّماتِ محدودةً بمحدودية النصوص وعِلَلِها ومقاصدها، فإن ما عداها كلّه مباح، ما لَمْ يُعارِض ما شرعَه الشارع الكريم، وهذا مقرَّر في كتب الأصول..

وفيما يخص موضوعنا الجزئي، الذي هو (الزنا)، فإنه يدخل ضمن ما تكلم فيه الشرع لا فيما سكت عنه، بل إن علماء المسلمين استقرؤوا قاعدة عامة هي: “قاعدة: الأصل في الفروج التحريم إلا ما أباحه الله ورسوله” [13]، وعليه فإن موقف الإسلام هو تحريم جميع الفروج، إلا ما قرَّرَ حِلَّه بتكامل شروطه وانتفاء موانعه، لتحقيق مقاصده التي منها بقاء الجنس البشري، ولذلك، فإن المطالبة بتقنين الزنا ورفع تجريمها معارضةٌ صريحة للمرجعية الدينية للمسلمين عامة، وللمغاربة خاصة، الذين يتخدون من الإسلام المرجعية الأولى لهم في تشريعاتهم الدستورية، كما أن هذه المطالبة الشاذة مؤذِنةٌ بحصول نكبة اجتماعية عظيمة، تماما كالتي جرّها طغيانُ الشهوة المطلقة ورواجُ الإباحية وقَبولُها على التمدن الفرنسي، الذي تسبب في خراب النظام العائلي، وتقوُّض بنيانِه، -إذ إن النظام كما هو معلوم- يتألف مما يُعقد بين المرأة والرجل من الرابطة الأبدية التي يُعبَّر عنها بعقد الزواج، فهذه الرابطة فيما بينهما تملأ حياة الأفراد بالسكينة والدوام والاستحكام، وهي التي تُحوِّل (فرديَّتَهم) إلى(الجماعية)، وتذلل ما فيهم من نوازع الفوضى والشتات وتُخضِعه للتمدن [14]، ويمكننا استخلاص نتيجة لازمة وهي التقابل والتضاد بين الحرية الدينية (المقيدة بوجوهها المعتبرة)، وبين مطالب الحرية العصرية (المطلقة تماما)، ومَكمن الافتراق بينهما هو غياب اعتبار ركن الإيمان باليوم الآخر في الفكر العصري، وهنا تتسلل الماديّة إلى منظومة الفكر المغربي المعاصر، الذي يجعل من الإنسان مركزا للكون، وأن اعتبار حريته فوق كل اعتبار، بينما في الجهة الأخرى نجد ما يقابله، وهو عبودية الإنسان لله تعالى..

وهنا، نجدنا بين تقابل طرفين، طرف مرجعيته الدين الذي يحث على ضرورة الاعتقاد باليوم الآخر وأن كل ممارسة بما فيها الحرية الشخصية يجب أن تكون وِفق هذا الاعتقاد، وطرفُ الحريةِ بالمفهوم المتداول، التي لا شأن لها بالمطلق أو بالمرجعية الدينية ومصيرِ الإنسان بعد الموت، فهي نفعية محضة، أرضية محضة، تلبي نزوات وأهواء الفرد. ولذلك، فإنها أدت إلى هذا التصادم بين مَن يتبنى الهوية الإسلامية كمرتكز لكل أفعاله وممارساته، وبين من يعتقد أن الفعل الشخصي لا علاقة له بمعتقدات المجتمع أو ثقافتهم [15].

وهنا، لنختم هذا الكلام، نطرح سؤالا على كل من ينافح عن الحرية إلى دعواهم أن الحرية الشخصية لا تدخل في إطار وصاية المجتمع أو الدين، مادام أنَّ القانونَ نفسَه يحميها:
هل اطلعتم على النصوص المقيِّدة لهذه الفصول العامة والتي أنتم أنفسُكم -أو على الأقل الكثير منكم- قد صوَّتُّم عليها؟ [16]
ألم تطلعوا على دستور المملكة الذي يحمل نصوصا قاطعة تحمل أساسات التشريع المغربي، والتي تعتبر دين الإسلام الدين الرسمي لها؟

من هذه النصوص:

الفصل 1: تستند الأمة في حياتها العامة على ثوابت جامعة، تتمثل في الدين الإسلامي السمح، والوحدة الوطنية متعددة الروافد، والملكية الدستورية، والاختيار الديمقراطي.

الفصل 3: الإسلام دين الدولة، والدولة تضمن لكل واحد حرية ممارسة شؤونه الدينية.

إنه لمّا كان الإسلامُ دينَ الدولة ومصدرا من مصادر تشريعها الدستوري، وهو الذي جرّم الزنا بشكل قاطع لا يحتمل التأويل، فإن المطالبة برفع هذا التجريم ضرب مباشر في دين الإسلام باعتباره دينا وشرطا للنجاة في الآخرة، وباعتباره ركنا أساسيا في هوية المملكة المغربية ومنبعا تستمد منه الوحدة والاستقرار، وعليه، فإن هتك عروة من عُرى هذا الأصل مسوغ لهتك سائر أركانه، وهل هذا إلا سير نحو طمس الهوية وتفكيك الوحدة بداعي التقدم والتحرر؟ أليس هذا ما عبر عنه النبي ﷺ بقوله: “لتُنقَضنَّ عُرى الإسلام عروة عروة، فكلما انتقضت عروة تشبث الناس بالتي تليها، وأولهن نقضا الحكم، وآخرهن الصلاة.”؟

____

[1] : د. إبراهيم بن محمد الحقيل، الاستدلال الخاطئ بالقرآن والسنة على قضايا الحرية – دراسة نقدية، مركز البيان للبحوث والدراسات، ص: 23، بتصرف.
[2] : د. سلطان بن عبد الرحمن العميري، فضاءات الحرية – بحث في مفهوم الحرية في الإسلام وفلسفتها وأبعادها وحدودها، المركز العربي للدراسات الإنسانية، ص: 17.
[3] : غوستاف لوبون، سيكولوجيا الجماهير، ترجمة هاشم صالح، طبعة دار الساقي، ص: 116.
[4] : د. عصام البشير المراكشي، العلمنة من الداخل، مركز تفكر للبحوث والدراسات، ص: 209. بتصرف.
[5] : طه عبد الرحمن، سؤال العمل، ص: 135
[6] : الطاهر بن عاشور، أصول النظام الاجتماعي في الإسلام، ص: 160
[7] : أصول النظام الاجتماعي في الإسلام، ص: 162.
[8] : جلال الدين السيوطي، الأشباه والنظائر، ص: 60
[9] : بدر الدين الزركشي، البحر المحيط، 4\322
[10] : أخرجه الدارقطني في باب الرضاع 2/183، غير أن في سنده كلام، إلا أن من العلماء من صححه كابن القيم، ومنهم من حسنه كالنووي.
[11] : الشاطبي، الموافقات، 1\144
[12] : المسودة في أصول الفقه، ص: 36-37، إعلام الموقعين 1\242
[13] : أحكام أهل الذمة 2\715، المهذب 2\44، الأشباه والنظائر، للسيوطي، 1/61، الأشباه والنظائر، لابن نجيم، 1/54
[14] : أحمد فايز، دستور الأسرة في ظلال القرآن، ط. مؤسسة الرسالة، ص: 239
[15] : ذ. عبد الواحد اعمير، الحريات الفردية في المغرب بين النص والواقع، مجلة رهانات، ع 37، 2016. ص: 13-14
[16] : المرجع السابق، ص: 13، بتصرف

القفز الحُكمي في الفكر الغربي..! برتراند راسل نموذجا – الجزء 2

لـ أيوب أبسومي

30/06/2019 | 1٬551 مشاهدة

يقول راسل في مَعرض إنكاره لانتهاء دليل السببية إلى سببٍ أوَّلٍ لا مُسبِّبَ له، فيما نقله عن جون ستيوارت مِلْ واعتقَدَه وَرَضِيَه: “لقد علَّمني والدِي أنَّ سؤالَ مَن صنعني؟ لا يمكن الإجابة عنه، نظرا لأنه يوحي مباشرة بسؤال آخر هو: مَن صَنَع الإله؟ تلك الجملة البسيطة للغاية أوضحت لي، مثلما كنتُ أفكر وما أزال، المغالطةَ في حجة السبب الأول. فإذا كان ينبغي أن يكون لكل شيء سبب، إذن، ينبغي أن يكون للإله سبب، وإذا كان من الممكن أن يكون هناك إله بدون علة أو سبب، يمكن إذن أن يكون العالَم بدون علة أو سبب، مثل الإله تماما، وبذلك لا يكون هناك أي مصداقية لتلك الحجة” [1].

أقلُّ ما يمكن أن يُقال عما قيل أعلاه، أنه متهافت ومَبنيٌّ على مغالطات فادحة، بيانها فيما هو آتٍ:

▪ أولا: الفكرة مبنية على سوءِ فهمٍ لمعنى السببية، فمبدأ السببية لا يَسري تفعيلُه العقليُّ على الموجودات بإطلاق، بل لفهم سبب إيجاد الموجودات الحادثات، ولا نقول إن كلَّ شيءٍ موجودٍ لا بُدَّ له مِن موجِد، بل نقول إن كلَّ شيء لم يكن موجودا فصار موجودا، هذا الذي لابد له مِن موجِد، وهذا متباين تماما مع ما بنى عليه راسل فكرتَه.

▪ ثانيا: مبدأ السببية لا يجري إلا على الحوادث، بناءً على انتقالها من العدم إلى الوجود، وهذا الانتقال معلوم بضرورة العقل أنه لا يكون ذاتيا، بل غيرِيّاً، أي أنَّ الشيء لا ينقُل نفسَه مِن العدم إلى الوجود بذاته، لاستحالة تقدم المفعول على الفعل، وبما أن الكون حادث كما سيأتي، فإنه موجَد، أي مفعول، أي أنَّ فعلَ إيجادِه لا يكون من نفسه، بل مِن غيره، وهذا هو جوهر السببية لا كما تصوره راسل، فبنى عليه اعتقادا فاسدا، فالملزوم هنا هو حدوث الكون، ولازمُه وجودُ مُحدِثِه، فمتى ثبت وجود الملزوم حِسّاً ثبت اللازم حِسّاً أو غَيباً، ومتى انتفى اللازم انتفى معه مَلزومُه، وبما أن الملزوم ثابت بثبوت حدوث العالم بدلالة الحس، فإن لازمَه الذي هو مُحدِثُه ثابت بثبوته، سواءً وصل إليه الحس أم استنتجه العقل، ومَن أنكر هذا التلازم فقد ضرب قوانين العقل وبَدَهِيات التجريب.

▪ ثالثا: قول راسل لِمَ لا يكون الكون هو الذي لا سبب له؟ هذا مجردُ تَشَهٍّ فقط، للانتصارِ لفكرة مُسبقة، أو وفاءٌ لِلَازِمِ مغالطةٍ فادحة، لأن قولَ راسل بعدم احتياج الكون لخالق يقتضي حالةً من اثنتين، أن يكون أزليا، أو أن يوجِد نفسَه بنفسه، أما الثاني فمُستحيل عقلا، إذ إن الكون مجرد مادة، فكيف يَتصوَّر عاقلٌ أو يفكر أن يعتقد أن المادة المُجرَّدَة من العقل والحكمة قد أوجدت نفسَها بنفسها بمحض المصادفة [2]؟

في حين أن الرأي الأول يعارض ما تدل عليه دلالات العقل والفيزياء والكيمياء، وهو حدوثُه لا قِدَمُه، ففي دلالة العقل يقول ابن حزم رحمه الله: “إنه لا سبيل إلى وجودٍ أول إلا بوجود ثانٍ، وهكذا أبدا، ولو لم يكن لأجزاء العالم أول لم يكن لها ثانٍ، ولكننا نشهد في العالم حوادث متعددة ومتعاقبة، يحدث فيها الثاني بعد الأول، والثالث بعد الثاني، وهذا دليل ظاهر على أن العالم ليس قديما” [3]، وكونُه ليس قديما يعني أنه حادثٌ، والحادث هو الذي لابد له من مُحدِث. ويقول ابن تيمية رحمه الله عن سؤال مَن أوجَد الإله: “مِن المعلوم بالعلم الضروري الفطري لكل مَن سلِمتْ فطرته مِن بني آدم أنه سؤال فاسد، وأنه يمتنع أن يكون لخالقِ كلِّ مخلوقٍ خالقٌ، فإنه لو كان له خالقٌ لكان مخلوقاً، ولم يكن خالقاً لكل مخلوق، بل كان يكون مِن جُملة المخلوقات، والمخلوقات كلها لا بد لها من خالق، وهذا معلوم بالضرورة والفطرة، وإن لم يخطر ببال العبد قَطعُ الدَّورِ والتسلسلِ، فإن وجود المخلوقات كلها بدون خالق معلوم الامتناع بالضرورة” [4]. وهذا ما قرَّرَه الإمام الفخر الرازي رحمه الله في معرض استدلاله على وجود الله تعالى قائلا: “فلا شك في وجود الموجودات، وكل موجود فهو إما واجب لذاته، وإما ممكن لذاته، فإن حصل في الموجودات واجبٌ لذاته فذلك هو المطلوب، وإن كان ذلك الوجود ممكنا افتقر إلى مؤثِّرٍ، والدَّوْرُ والتسلسل باطلان، فلا بد من الانتهاء إلى موجِبٍ واجبِ الوجود لذاته، وذلك هو المطلوب” [5]، واستسلاما لبطلان التسلسل وافتقار الموجودات إلى موجِد واجب الوجود، يقف الفيلسوف الأمريكي الملحد (جون هوسبرز) متسائلا: “كيف وصلنا إلى اللحظة الحالية إذا كانت سلسلةٌ لا نهائية من الأحداث قد سبَقَت اللحظةَ الحالية؟ كيف أمكنَنا الوصولُ إلى اللحظة الحالية – التي نحن فيها الآن، بداهةً – إذا كانت اللحظة الحالية قد سُبِقَت بسلسلة لا نهائية من الأحداث؟” [6]، ثم لم يُعقِّب بجوابٍ، مقِرّاً – ضِمنِيّاً – أن الإشكال عنده لا جوابَ له عنده [7]، واختصارا لما سبق، نورد عبارةً جامعة مانعة سطرها علماؤنا منذ ردحٍ كبير من الزمن: “ما يتسلسل لا يتحصَّل”.

ومِن شواهد الفيزياء على أن الكون غيرُ أزلي = حادث، قانون الديناميكا الحرارية الثاني، الذي يقول استنادا عليه عالمُ الفيزياء النظرية بول ديفيز: “إذا كان للكون مخزون محدود من النظام، وهو يتغير دون رجعة نحو الاضطراب – ليبلغ في نهاية المطاف التوازن الترموديناميكي -، فيلزَم من ذلك مباشرة أمران، الأول: أن الكون سوف يموت في نهاية المطاف .. هذا هو المعروف بين علماء الفيزياء باسم (الموت الحراري) للكون، والثاني: أن الكون لا يمكن أن يكون موجودا من الأزل، إذ لو لم يكن كذلك لبَلَغَ توازُنُه الترموديناميكي النهائي منذ زمنٍ لامُنْتَهاه في الماضي. والخلاصة: الكون لم يوجَد منذ الأزل” [8]، ويقول الفيزيائي باري باركر أيضا: “يشير القانون الثاني للديناميكا الحرارية إلى أن للكون وللزمان بداية، ولو كان الكون أو الزمان أزليا لكان التبادل الحراري قد تم وتوقف في تلك الأحقاب الطويلة الممتدة، وإذن لا تُصبحُ في الكون أجسامٌ حارة كالشمس وبقية النجوم، وأخرى باردة كالكواكب والأقمار وغيرها، أي: لَبرَدَت النجوم وصارت بدرجة حرارة الصقيع وانتهى كل شيء في الكون” [9] وإضافة إلى هذا، نورِد ما قاله الفيزيائي الشهير الملحد، ستيفن هاوكينج، الذي يُقر أيضا ببداية الكون قائلا: “ومع تراكم الدليل التجريبي والنظري أصبح من الواضح أكثر وأكثر أن الكون لا بد له من بداية في الزمن، حتى تمت البرهنة على ذلك نهائيا سنة 1970م” [10]، إضافة إلى تصريح هاوكينج، يقول بول ديفيز: “يتفق الفلكيون حاليا على أن الكون جاء إلى الوجود من انفجار عظيم” [11]، وجعلها من أقوى الأدلة عنده على إثبات وجود الخالق المدبر للكون، لأن هذا الكون بمقاييسه ودقته لا يمكن إلا أن يكون بفعلِ مُدبِّرٍ حكيم عليم [12]، ثم انتهى إلى أنه “يجب التسليم بالانفجار العظيم ببساطة على أنه هِبة من الله.. لأنه كان حدثا بدقة مذهلة” [13]، كما يقول مارتن ريس: “منذ بضع سنين، كنت أثق بنسبة تسعين بالمائة أنه قد حدث انفجار كبير، وأن كل شيء في كوننا بدأ كَكُرة مضغوطة من اللهب، أكثر سخونة من مركز الشمس بكثير، الآن، صارت الأدلة أقوى بكثير، والتقدم المذهل في الملاحظات والتجارب قد سلَّط الضوء على الصورة الكونية الواسعة خلال تسعينيات القرن العشرين، وإنني لَأرفع – الآن – من درجة يقيني إلى تسع وتسعين بالمائة” [14].

إضافة إلى هذا فقد صرَّح عالم الكيمياء جون كليفلاند كوثران بقوله: “تدلنا الكيمياء على أن بعض المواد في سبيل الزوال أو الفناء، ولكن بعضها يسير نحو الفناء بسرعة كبيرة، والآخر بسرعة ضئيلة، وعلى ذلك فإن المادة ليست أبدية، ومعنى ذلك أنها ليست أزلية، إذ إن لها بداية، وتدل الشواهد من الكيمياء وغيرها من العلوم على أن بداية المادة لم تكن بطيئة أو تدريجية، بل أُوجِدَت بصورة فجائية، وتستطيع العلوم أن تحدد لنا الوقت الذي نشأت فيه هذه المواد، وعلى ذلك فإن هذا العالم المادي لا بد أن يكون مخلوقا، وهو منذ أن خُلِق يَخضع لقوانين وسنن كونية محددة، ليس لعنصر المصادفة بينها مكان” [15]. وقال لورد كيلفن – وهو من علماء الفيزياء البارزين في العالم – عبارةً قيمة: “إذا فكرت تفكيرا عميقا فإن العلوم سوف تضطرك إلى الاعتقاد في وجود الله”، ويُعقِّبُ كوثران على هذه العبارة قائلا: “ولا بد أن أعلن عن موافقتي كل الموافقة على هذه العبارة” [16].

▪ رابعا: مَكمَن الإشكال الذي وقع فيه راسل، والذي دفعه إلى افتراض أن للإله سببا كما للكون سبب، هو الإخلال بقوانين العقل الضابطة لعلاقة الأسباب بالمُسبِّبات، فهو أعمل مبدأ السببية بشكل خاطئ، وبمعزل عن قانون امتناع التسلسل، فخطؤه في استعمال السببية أنه أعمَلَه في كل شيء، وهذا غلط، لأنه – أي مبدأ السببية – يعمل في الحوادث فقط، ثم لم يُراعِ مبدأ امتناع التسلسل، لأنه لو قلنا “من خلق الله؟” فليس ذلك بِأَوْلى مِن قول “مَن خلقَ خالقَ الله؟” ولا بأولى من قول: “من خلق خالقَ خالقِ الله؟”… وهكذا إلى ما لا نهاية، مما يستلزم عدم حدوث شيء مطلقا، وهنا العقل يقضي بوجود مَن تقف عنده سلسلة الحوادث، وهذا هو السبب الذي لا سبب له.

▪ خامسا: قال الله تعالى: {أَمۡ خُلِقُوا۟ مِنۡ غَیۡرِ شَیۡءٍ أَمۡ هُمُ ٱلۡخَـٰلِقُونَ * أَمۡ خَلَقُوا۟ ٱلسَّمَـٰوَ ٰ⁠تِ وَٱلۡأَرۡضَۚ بَل لَّا یُوقِنُونَ} [الطور، 35-36].

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] : راسل، لماذا لستُ مسيحيا، ترجمة: عبد الكريم ناصيف، ص: 18.
[2] : الله يتجلى في عصر العلم، ص: 30.
[3] : الفصل في الملل والأهواء والنحل (1\63).
[4] : ابن تيمية، درء تعارض العقل والنقل، ت. محمد رشاد سالم، الجزء الثالث، ص: 314.
[5] : نظرية المعرفة عند الرازي من خلال تفسيره، د. محمد العربي بوعزيزي، ص: 216.

[6] : John Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, (Routledge & Ksgan Paul: London, 1967), p. 434.

[7] : براهين وجود الله، د. سامي عامري، ص: 383.

[8] : Paul Davies, God and the New Physics, p.11.

[9] : باري باركر، السفر في الزمان الكوني، تعريب: مصطفى محمود سليمان (القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1999م)، ص: 163-164. [الاقتباسان السابقان مأخوذان من كتاب براهين وجود الله لسامي عامري، ص: 390].
[10] : تاريخ موجز للزمن، ص: 7.
[11] : القوى الأربع الأساسية في الكون، ص: 20.
[12] : القوى الأربع الأساسية في الكون، ص: 229-232.
[13] : نفسه، ص: 65.
[14] : فقط ستة أرقام، ط. مركز براهين، ص: 26.
[15] : الله يتجلى في عصر العلم، تحرير جون كلوفر مونسيما، ص: 31.
[16] : نفسه، ص: 27.

القفز الحُكمي في الفكر الغربي..! برتراند راسل نموذجا – الجزء 1

لـ أيوب أبسومي

24/06/2019 | 1٬171 مشاهدة

عرف مصطلح العلم ومفهومُه احتكارا تعسفيا لا يقبله عقلٌ، وذلك بحصره في نِتاج العلوم التجريبية فقط، وإن كانت هذه العلوم التجريبية تقوم على ما تُنكره أو تُقِلُّ مِن شأنه، حيث أنها ترتكز على المنطق والرياضيات، ومَوثوقية العقلِ والحواس، ووجود العالم الخارجي، والقدرة على العلم بحقيقة هذا العالَم، وقدرة اللغة على وصف العالم… ولا يمكن للعالِم التجريبي أن يُنشئ تجربةً واحدة دون تلك المقدمات [1].

وقد فرض المجتمع الدولي بفضل سلطته البروبَّاغَاندية هذا المصطلحَ حتى أضحى حِكرا على صنف واحد من العلوم، هي العلوم التجريبية، وأمست سائر العلوم الأخرى هدرا لا تُصَدِّقها إلا دول العالم الثالث، مِن التي حُكِمَ عليها -بالداروينية الاجتماعية- بأن تظل مرؤوسة لا رئيسة، مَسوسَةً لا سائِسة، ومَقُودَةً إلى حيث شاء لها السَّاسَةُ الكبار، الذين جعلوا مِن المختبر رَحِم المعرفة الأوحد، وجعلوا من التجريب عمليةَ الإخصابِ المُتفرِّدة، التي لا تُنجب إلا حقّاً، وما لَم يكن مِن نسلِها من العلوم، فهو ابن سِفَاحٍ يُرمى ولا يُقَرَّب، وذنبُه مأخوذ به لا مغتفَر..!

إن كل منظومة فكرية لابد لها من روافد للمعرفة، تحدد مصادرها ومناهج تحصيلها، فيلزمها بعد ذلك الالتزام بها والاطراد في اعتقاد نتائجها، غير أن الناظر في الفكر الغربي لا محالةَ يرى ويلمس اختلالا وتناقضا منهجيا في كثير من قضايا الفكر والمعرفة لديه، وذلك لتخلّفِ مبدإ الاطِّراد في بعض مناهج الفكر، واختلالات عقلية في مسالك القياس البُرهاني، ما يُنتج انحرافات عقَدية خطيرة، تترتب عنها نتائجُ عوجاءُ، وتُبنى عليها قراراتٌ شنعاءُ..!

وقد أنتج هذا التخبط المعرفي لبناتٍ ورموزا كبرى في صَرحِ الفكر الغربي، لعل مِن أبرزهم، الفيلسوف الرياضي المثير للزوابع والمشاكل برتراند راسل، الذي كان متدَيِّنا فصار بعد تفكُّرٍ ملحدا شرسا، ينكر وجود الله ويهاجم الأديان. غير أن هذه الحملة الفكرية التي قادها لم تَخْلُ مِن تناقضات منهجية، وقفزات حُكمِيَّة، تتسلل بين طيّات كلماته، وتظهَرُ بجلاء بين حروف مخطوطاته، وما ذلك إلا لتغليب الظن، {وَمَا لَهُم بِهِۦ مِنۡ عِلۡمٍۖ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّۖ وَإِنَّ ٱلظَّنَّ لَا یُغۡنِی مِنَ ٱلۡحَقِّ شَیۡـࣰٔا} [النجم: 28]..!

لم يدَّخِر راسل جهدا في الهجوم على الإله والدين بطريقة تتراوح بين السلاسة الأدبية، وبين السخرية الشعبَوية، وذلك بارز في كثير من كتاباته، ففي نقده للدين يقول بــ”أن الناس الذين يشعرون أنهم يجب أن تكون لهم عقيدة أو دين لكي يواجهوا الحياة، إنما يُظهِرون نوعا من الجُبن، الذي يُعَدُّ في أي مجال آخر مَدعاةً للازدراء” [2].!! لقد ترك راسل الدين بسبب تعارضه مع العلم، إذ كان مولَعا بالرياضيات والمنطق، الأمر الذي جعله يرى التناقض الصريح في تعاليم المسيحية المُحرَّفة، وهذا أمر مقبول، لكن، لماذا قام بتعميم الحكم الذي استنتجه من تجربته مع الإله والدين المسيحيين على سائر الأديان والآلهة؟ هنا نستحضر قوله الذي ذكر فيه خطورة التعميم، ليتجلى التناقض بين القول والمعتقد: “فالتجربة أظهرت خطرَ التعميم والبدء بالمبادئ العامة لاستنباط الحالات الفردية منها، وذلك لسببين: أولهما أن هذه المبادئ العامة قد لا تكون صحيحة، وثانيهما لأن الاستدلال العقلي القائم عليها قد يكون خاطئا..” [3]، وبناءً على ذلك سنُحاكمه إلى قوله قائلين:

هل المنهج الرياضي يقبل مثل هذا التعميم الذي قام به، إذ انطلقَ من حالة فردية -الدين المسيحي- ليحكم على سائر الأديان بتعميم لا استقراء وراءه، والتعميم لا يكون إلا باستقراء تام أو بالاعتماد على الاطراد بين الأسباب والمسببات، أو بين النتائج والمقدمات، فهل كان لراسل حظ من هذا المنهج -العلمي- أم أنه عمَّمَ.. وكفى..؟!

هل قام راسل بأية دراسة علمية، -بما أنه كثيرا ما يُمجِّد المنهج التجريبي- أخضع فيها أفرادا متدينين كثيرين لتجارب نفسية حتى يحكم عليهم بأن تدينهم ما هو إلا جُبن وخوف؟! أم أن هناك عاطفة تسللت إلى النفس فاجتالَتها مما كانت تعتقد من مناهج منطقية إلى القفز الحكمي؟!

لقد وقع راسل في السبب الثاني مِن قوادِح الاستدلال، الذي ذَكَره آنفاً، وهو خطأ الاستدلال بالمقدمة، التي إن سلَّمنا له بصحتها، ففي تعميمها على كل الأديان خطأ بيِّن، للاختلافات الجوهرية الكثيرة جدا بين المسيحية وسائر الأديان، وبينها وبين الإسلام بالخصوص، فالقياس إذاً مع وجود الفارق باطل. والذي دفعني للقول بتخطيئه أنه قال ما قال في مَعرض التقرير لمذهبه وليس في مَعرض المحاججة والجدل، كما أنه في تقرير قضية كهذه، التي يتعرض فيها لقضية تعتبر مِن أمَّاتِ القضايا في تاريخ البشرية مطلقا، قد أوردها تارة بدون تأصيل، وتارة أخرى بتأصيل ضعيف..!

ثم إن المقدمة التي بنى عليها حُكمَه مقدمةٌ مُضمَرةٌ لا جليَّة، وهي باطلة [4] عند الجدليين، يستلزِم بُطلانُها بطلانَ ما بُنِيَت عليه، كقولك: كلُّ مَن يطوف ليلا فهو سارق، وهي كقول راسل “إن الدين يقوم، برأيي، بصورة أساسية وأولية على الخوف، إنه جزئيا الخوف من المجهول، وجزئيا، كما قلت مِن قبل، الرغبة في أن تشعر بأن لديك أخاً أكبرَ سيقف إلى جانبك في كل ما تواجهه من مشاكل ونزاعات” [5]، فإطلاق حكم كهذا، دون دراسة أو عمومِ بلوىً مع جلائها، يجعلها مقدمة مُضمَرةَ المعنى جليةَ التهافت فلا تُسَلَّم له، خاصة في قضية وجودية كبرى، كوجود الله..!!

إن الحكمَ بانتفاء الوجود الإلهي، وجَعْلَ التدين والبحث عن قوة عُليا نتيجةً للخوف، ما هو إلا مغالطة الأصل المنطقية، التي يُبتدَأُ فيها بالحكم سلبا أو إيجابا على منبع الفكرة، للحكم على الفكرة نفسها بالصواب أو الخطإ، دون التعرض للفكرة ذاتها ومؤيِّداتها، إذ إن القول بأن الإيمان بإله باطل لأن أصله شعور الإنسان بالضعف، لا يُبطل وجود إله، وإنما -في أقصاه- يفسر الحالة الإيمانية، ولا يَلزَم مِن ذلك ألَّا يوجَد إله [6]..!

والتعميم الاستقرائي كما هو معلوم “يستند إلى الحكم بضرورة التلازم بين الأسباب والمسبِّبات، بحيث يَلزَم إذا وُجِد المسبِّب أن يكون السبب موجودا، وإذا وُجِد السبب أن يتبعه المُسبِّب ضرورةً” [7]، وهذا ما نجده مُنتفِياً لعدم ذكر راسل في أيٍّ من كتاباته أسبابَ تدين الإنسان التي بنى عليها تعميمَه، اللهم بعض التحليلات الاجتماعية التي بناها على تجربته واطلاعاته الشخصية، متلبِّسَةً بلَبوسِ العاطفة، لينفي بها وجود الإله، ويحتقر كل دين. الدين الذي ما فَتِئَتِ البشرية تدين به، وتعيش به وعليه..! مما يشهد له -من باب التعزيز لا التقرير- ما جاء في معجم لاروس للقرن العشرين: “إن الغريزة الدينية مُشترَكة بين كلّ الأجناس البشرية، حتى أشدها همجيَّة، وأقربها إلى الحياة الحيوانية … وإنَّ الاهتمام بالمعنى الإلهي وبما فوق الطبيعة هو إحدى النزعات العالمية الخالدة للإنسانية” [8].

وفي نفي إفراد علاقةِ سببيةٍ بين الدين والخوف يقول أوغست ساباتييه: “إن شعور الرهبة والخوف من القوى العلوية لا يكفي وحده لتفسير فكرةِ الدِّينِيّة، ولا بد من شعورٍ آخر يُوازيه ويُلَطِّف مِن حِدَّتِه. ذلك أنَّ الخوف إذا استأثر بالنفس سَحَقَ الإرادة ووَلَّدَ اليأس. ومَن وقع فريسةً للرّعب، إن لم يتَصوّر إمكان الخلاص، لم يُفكِّر في البحث عن عَونٍ يُنقِذُه من الخطَر الذي وقع فيه، فلا بدَّ لتحقيق الشعور الديني مِن مقاومة الخوف والرهبة بما يُعادلُهما من الأمل والرجاء اللَّذَين يبعثان على الدعاء والتضرع. هذه حقيقة التدين” [9].

وكختام لهذا المقال المختصر جدا، نقابل تقريرا لراسل نفسه، ونُبطِل ما قاله أعلاه بفِكره، يقول: “العلم لا يبدأ بالفروض العريضة بل بالحقائق الفردية التي تكتشفها الملاحظة أو التجربة، ويستخلص العلمُ قاعدةً عامةً من عدد من الحقائق الفردية، فإذا كانت القاعدة العامة سليمة فإن الحقائق الفردية موضوعَ البحث تكون مجرد أمثلة، والعلم لا يؤكد هذه القاعدة العامة بشكل مطلق، ولكنه يبدأ بقَبولها كافتراض صالح للعمل به، وفي حالة سلامة هذا الافتراض فإن بعض الظواهر غير الخاضعة للملاحظة حتى الآن سوف تحدث في ظروف معينة، فإذا رأى أنها تحدث فإن هذا يعتبر تأكيدا لصحة الافتراض، وإذا لم تحدث فلابد من نبذ هذا الافتراض واختراع افتراض جديد بدلا منه” [10].

فالتعميم الوجودي يقتضيه الاطِّراد المشاهَد عبر العصور، والذي تُقِرُّه الفِطَر والعقول، كقولنا أن كلَّ شيءٍ حادث لابد له مِن مُحدِث، فهذا معنىً ظاهرٌ تُقِرُّه العقول وتَشهَد له التجربة، لكن ما وجه التلازم بين الدين والخوف، أو الدين وأي اضطراب نفسي؟ لا شك أن هذا مما لا يرجع إلى المبادئ الأساسية للعقل، بل يتوقف على التجربة، ولانتفاء التلازم العقلي بين السبب (الخوف) والمُسَبَّب (التدين)، إضافة إلى عدم قيام راسل باستقراء تام، لا يصح التعميم مطلقا، فيكون كل تعميم متوقفٌ على مقدمة كهذه باطلا، ولذلك فإن كلامَه الأخير ينقُضُ كلامَه المتقدم، لحكمه بما ترَجَّح في نفسه لا بما قادَه إليه الدليل، وهذه مغالطة قال عنها إدوارد فون هارتمان: “صحيح تماما أنه لا يوجد شيء لمجرد رغبتنا في وجوده، ولكن ليس صحيحا أن الشيء لا يمكن أن يكون موجودا إذا رغبنا في وجوده، إن كاملَ نقد فيورباخ للدين، وبُرهانَه للإلحاد، يعتمدان على هذه الحجة الوحيدة، والتي هي مغالطة منطقية” [11].

والله أعلم.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] : براهين وجود الله، سامي عامري. ص: 95.

[2] : انظر: أفضل ما كتبه برتراند راسل (50)، حوارات مع برتراند راسل (30). نقلا عن كتاب ظاهرة نقد الدين، لسلطان العميري: 1/224.

[3] : الدين والعلم، لبرتراند راسل، ترجمة رمسيس عوض، ص: 9.

[4] : علم الجذل في علم الجدل، لنجم الدين الطوفي، ص: 82.

[5] : لماذا لست مسيحيا، راسل، ترجمة: عبد الكريم ناصيف، ص: 34.

[6] : براهين وجود الله، ص: 208.

[7] : المعرفة في الإسلام، مصادرها ومجالاتها، عبد الله القرني، ص: 434.

[8] : Larousse du XXéme siècle, article: religion.
نقلا عن كتاب الدين، لمحمد عبد الله دراز، ص: 91.

[9] : اُنظر: براهين وجود الله، سامي عامري، ص: 211.

[10] : الدين والعلم، ص: 9.

[11] : براهين وجود الله، ص: 212.