الإسلام والحريات الفردية

لـ أيوب أبسومي

20/10/2019 | 1٬617 مشاهدة

كانت الحرية وما تزال من القضايا المطروحة على طاولات المَطالب الشعبية في تاريخ البشرية كلها، وأمست في زماننا من المسائل التي لها الأولوية القصوى في قائمة المطالب، حتى صار الحال أن تُرفع أصوات تطالب بشرعنة الحريات الفردية، حتى اللاأخلاقية منها كـ(الزنا، اللواط، السحاق، الإجهاض…)، بل صار يُقال إنَّ كل مَن يرفع شعار اللاحرية رِجعي متخلف، يسير بالمجتمع إلى الوراء، وإلى عصور الاستعباد، وهذا أمر معلوم -في حال إجمالِ لفظ الحرية- وحق مشروع، لا ينكره فعلا إلا مُجحف، ولا يقف أمامه إلا مكابر، لكن، مَن المعترِض، ومَن المُطالِب، وماهي المَطالِب؟ وماهي الحرية المنشودة؟ وهل أمر الحرية على إطلاقه؟

إن مِن أمضى الأسلحة التي تنخل مفاهيم مجتمع ما (كمجتمعنا المغربي الإسلامي) سلاح التلاعبِ بالمصطلحات، وسَكِّ مصطلحات جديدة تتوافق مع بعض ما جاء به الإسلام من ألفاظ، موافقة لها في المبنى، مخالفة لها في المعنى [1]، ولمّا كان مفهوم الحرية من المفاهيم الفضفاضة التي تباينت فيها الآراء -وهذا معلوم لا داعي لبسطه-، كانت المطالبة بتقنين الحريات (الفردية) -ونخص هنا الزنا- من الأمور التي يتم تمريرها تحت اللفظ المجمَل للحرية، بدعوى أن الفردَ حر في ذاته مادام قد توفَّرَ له شرطَا عدم إلحاق الضرر بالغير، والرضا بالممارسة، وهذا عند التأمل مبني على خلل منهجي، وخلط مفاهيمي.
أما الخلل المنهجي فهو البناء على مركزية الإنسان لا الدين، وإقصاء اعتبارات تتأسس عليها النظرة الأخلاقية المغربية الإسلامية، باعتبار المغرب دولة تستمد مرجعيتها التشريعية من الدين الإسلامي، وكذا الثقافة المغربية التي تشجب هذا النوع من الحريات كابرا عن كابر.
أما عن الخلط المفاهيمي فهو كامنٌ في تغيير المصطلحات، بتكسير الحِدَّة الدلالية لِلَّفظ التي تُعلَم بداهةً ردةُ فعل المسلم والمسلمة تجاهَها، الصغير والكبير، الجاهل والمتعلم.. إذ بدلَ الاصطلاح على الفعل أنه (زنا)، هُتِكَ فيه عِرضُ فلان أو فلانة، يتم تغيير هذا اللفظ إلى آخر هو: ممارسة الجنس خارج إطار الزواج.! ولا يخفى على كل ذي لبٍّ ما لهذا التدليس الاصطلاحي من أثر في تمرير هذه المفاهيم تحت بساط الغرابة الاصطلاحية، وهو الأمر الذي يجب أن يُتَفَطَّنَ له، ولْنُسَمِّ الأشياء بمُسَمَّياتِها.!

ومما تجدر الإشارة إليه، هو أن التقدم والتطور الحضاري وتحسين ظروف العيش، وتحسين جودة التعليم، والسير قُدُما بالبلاد إلى مصافِّ الدول الصناعية الكبرى، وشق طريق غائرة في الصراع الاقتصادي العالمي، كل هذا لن يتأتى ولن يتحصل لنا بتقنين الزنا ولا برفع تجريم الإجهاض، لأن هذه الأخيرة ليست سوى ممارسة غريزية لا تنتج بشراً أسوياء (في ظل العقد الشرعي والظروف القانونية) وإنما تنتج أطفالا متخلّىً عنهم، وتزيد قضايا التحاكم في محاكم الأسرة، وارتباكا في المجتمع، وخلطا في الأنساب… غير هذا، فليس لنا أن ننتظر شيئا من أناس يطالبون بتفعيل رذائل الحداثة، غاضِّين الطرف عن تقليد اجتهادات الحداثيين في خدمة بلدانهم وتطويرها، وتكاسلهم عن المطالبة بما هو جدير بالمطالبة، كتوسيع ميزانية البحث العلمي، وتحسين جودة التعليم والتطبيب، وحل مشاكل البطالة…!
ولذلك، فقد أضحت خطاباتُ بعضِ السياسيين وأفرادِ نخبِ المجتمعات المهزومة فكريا، والمتخلفة اقتصاديا وتنمَويا، دغدغةً للعواطف وتنميقا للكلام، مع فُشُوِّ الاعتماد على التأثيرات العاطفية، فصار بعضهم يميل في أثناء حديثه عن الحرية ونقاشه حول قضاياها إلى الاعتماد على الشعارات العاطفية، التي عادةً ما تعتمد على المبالغة وتتوجه إلى مخاطبة العاطفة بدل العقل، وتستند إلى التلاعب بالكلمات والألفاظ أكثر من استنادها إلى الدليل والبرهان، وتسعى إلى تجميع أكبر عدد من المعجبين أكثر مما تسعى إلى ضبط التصور وإتقانه [2]. وفي ظل تلوّن مصطلح الحرية بعدة معانٍ، صار الداعون إليها يُجملون الألفاظ ويغيرون الأسامي، أو يُمَثِّلون بأمثلةِ حرياتٍ مقبولة شرعا وعرفا، لتمرير حريات أخرى ممنوعة شرعا وعرفا يجمعها مع الأخرى لفظ مشترك، وهذا مما فطِن له الفيلسوف غوستاف لوبون وعبّر عنه بقوله: “إن قوة الكلمات مرتبطة بالصور التي تثيرها، وهي مستقلة تماما عن معانيها، والكلمات التي يصعب تحديد معانيها بشكل دقيق هي التي تمتلك أحيانا أكبر قدرة على التأثير والفعل، نضرب على ذلك مثلا الكلمات الآتية: ديمقراطية، اشتراكية، مساواة، حرية…، فمعانيها من الغموض بحيث إننا نحتاج إلى مجلدات ضخمة لشرحها .. فهي تجمع المطامحة اللاواعية المتنوعة وتركبها، وتحتوي على الأمل بتحقيقها” [3]. وساعد في إنجاح فاعلية هذا الأسلوبِ سياقُ ما بعد الاستعمار الذي مرت منه أمتنا، والذي حدَا بها إلى الشوق إلى التحرر، وسهولة إقناعها بأهمية الحرية مطلقا، فصارت الشريعة الإسلامية محل نظر، وموضع اتهام، وصار الناس يستنكرون بعض أحكامها التي ظاهِرُها تقييدٌ للحريات الفردية [4].

إن الحرية مطلبٌ إنساني مشروع، وأشكالها تتعدد بتعدد الأزمنة والأمكنة، وتنزيلها يختلف باختلاف أحوال الناس، إذ مِنَ الحريات ما يصلح لشعب دون آخر، ومنها ما هو مُستساغ عند قوم دون آخرين، وذلك لاعتبارات عديدة، ومعطيات متباينة، منها ماهو مُستقىً من أصل مرجعي، ومنها ذو الطابع الثقافي، ومنها ماهو عائد إلى الطبائع وإلى أنساق العيش.. وبناءً على هذا، فإن طردَ مفهومٍ واحدٍ للحرية والانتقالَ به من بلد إلى آخر، والتجوالَ عبر الأقطار بمطالب شعبوية واحدة، يعتبر ضربا من العبث، وجهلا بالواقع حالا ومآلا، وضَعفا في التكوين التدبيري للأمة، أو على الأقل -وهو الأسوأ- استيرادٌ بالتقليد لمفاهيمَ ومناهجَ مجربةٍ في مجتمعات غربية وغريبة، وتنزيلُها في مجتمعات مختلفة عنها تماما في المرجعية والثقافة الشعبوية، فكيف إذا نتوسم الإصلاح والتقدم في دواء ليس لنا، وغير فاعلٍ فينا؟!

التأصيل الإسلامي للحرية

مفهوم الحرية:
حالُ مفهوم الحرية في الإسلام كحاله في الميادين المعرفية الأخرى، يتعدد بتعدد زوايا النظر إليها، والمجالات المقصودة منها، لذلك، فإنه من الصعب ضبط مفهوم واحد يشمل جميع المجالات دون إجمال أو تخصيص، غير أن من أوسع التعاريف التي تراعي مبدأ التأصيل (المرجعية) ومبدأ التطبيق (السلوك) هو ما عبّر عنه الفيلسوف المغربي طه عبد الرحمن بأن “الحرية هي أن تتعبّد للخالق باختيارك، وألَّا يستعبدكَ الخلق في ظاهرك وباطنك” [5]. وقريبا من هذا التعريف، اعتبر الطاهر بن عاشور رحمه الله مفهوم الحرية مفهوما نسبيا، وانتقد إطلاق معناه الذي يراد منه عمل الإنسان ما يقدر على عمله حسب مشيئته لا يصرفه عن عمله أمر غيره [6]. إذ إن غياب ركن المرجعية واضح في هذا المفهوم الأخير.
ومن خلال التعريف الأول، يمكننا القول بأن الحرية في الإسلام ليست مُطلقةَ العواهِن، وإنما هي مطلقة من وجه، مقيدة من وجه آخر، مطلقة باعتبار أن الأصل في الأشياء الإباحة، ومقيدة لأن هذا الإطلاق تم تقييده بحدود وقيود مسَطَّرة تكبح جماح المتحرِّر، وتقف به عند حدود حقوق الغير، (حقوق الله، حقوق الغير، حقوق الطبيعة، حقوق النفس ذاتها،…)، ولذلك، فإن اعتبارَ جانبِ الإطلاق دون تقييده بما نُصَّ عليه عبثٌ منهجي.

أما الإطلاق كما يُراد له اليوم فإنه غير مباح ولا مشروع في الإسلام، لأنه يستلزم العبث والفوضى، ويستلزم تقاطع الحريات وتصادم المصالح ونشوء الصراعات، والإسلام يأبى ذلك ولا تستقيم به طبيعتُه. وهذا ما اختصره التوصيف الذي قام به الطاهر بن عاشور رحمه الله في عبارته الجامعة: “الحرية وصف فطري نشأ عليه البشر وبه تصرفوا في أول وجودهم على الأرض، حتى حدثت بينهم المزاحمة فحدث التحجير، ولم يدخل عليه -أي البشر- التحجيرُ في أعماله إلا بتعارض متعَلَّقاتِها -أي الحرية-، مثل أن تتعلق إرادته بفعل شيء يبتغيه، فإذا تأمل أعرض عنه إعراضا، إما اختياريا، إن كان لتغليب إحدى منفعتين على أخرى تعارضها، كما يكف عن عمل يسوؤه أو يسوء ابنه أو حبيبَه، فيترك ما يريد لما يريد. وإما إعراضا قهريا إذا صرفه عن عمله توارد مشيئة غيره على ذلك المبتغى [7].

تتأسس الحرية عندنا على أصل كبير، وهو قاعدة معلومة عند علماء المسلمين، هي: “الأصل في الأشياء الإباحة حتى يدل الدليل على التحريم” [8]. أو: “الأصل في المنافع الإذن..” [9].
فكل شيء، سواء كان فعلا، أو قولا، مأكلا، أو ملبسا، أو غيره جائز أصالةً، إلا أن يحمل ما يقتضي حرمته، فنصوص الوحي وتشريعاته قلّمَا تحمل ألفاظ الإباحة، لأنها الأصل، وإنما غالب نصوصها إيجابٌ أو استحباب، أو كراهة أو تحريم، والذي يقيد حرية المرء أمران، الإيجاب والتحريم، فالأول جالب للمنفعة، والثاني دارئٌ للمفسدة، وكلاهما إلزامي، الأول معراج للارتقاء، والثاني سياج للاتّقاء، فمن فرّط في الأول هوى، ومن وقع في الثاني غوى، وذلك بدرجات تتفاوت بحسب التفريط والاجتراح.

ولما كان الأمر كذلك، فإن حدود الحرية في الإسلام تتحدَّدُ في امتثال ما أمر الله به، واجتناب ما نهى عنه، وهو ما يؤصله النبي صلى الله عليه وسلم بقوله: “إن الله فرض فرائض فلا تضيعوها، وحدَّ حدوداً فلا تعتدوها، وحرم أشياء فلا تنتهكوها، وسكت عن أشياء رحمة بكم لا عن نسيان فلا تبحثوا عنها” [10]. وهذا من أصول الاستدلال على إباحة المسكوت عنه، إذ معنى العفو هو نفي الحرج، أو عدم المؤاخذة [11]، وهو قسم من أقسام الإباحة عند بعض الأصوليين [12]، لأن عدم المؤاخذة على الفعل مع السكوت عنه هو حدّ المباح، وبناء على هذا، وإضافة إلى كون الفرائض والمحرَّماتِ محدودةً بمحدودية النصوص وعِلَلِها ومقاصدها، فإن ما عداها كلّه مباح، ما لَمْ يُعارِض ما شرعَه الشارع الكريم، وهذا مقرَّر في كتب الأصول..

وفيما يخص موضوعنا الجزئي، الذي هو (الزنا)، فإنه يدخل ضمن ما تكلم فيه الشرع لا فيما سكت عنه، بل إن علماء المسلمين استقرؤوا قاعدة عامة هي: “قاعدة: الأصل في الفروج التحريم إلا ما أباحه الله ورسوله” [13]، وعليه فإن موقف الإسلام هو تحريم جميع الفروج، إلا ما قرَّرَ حِلَّه بتكامل شروطه وانتفاء موانعه، لتحقيق مقاصده التي منها بقاء الجنس البشري، ولذلك، فإن المطالبة بتقنين الزنا ورفع تجريمها معارضةٌ صريحة للمرجعية الدينية للمسلمين عامة، وللمغاربة خاصة، الذين يتخدون من الإسلام المرجعية الأولى لهم في تشريعاتهم الدستورية، كما أن هذه المطالبة الشاذة مؤذِنةٌ بحصول نكبة اجتماعية عظيمة، تماما كالتي جرّها طغيانُ الشهوة المطلقة ورواجُ الإباحية وقَبولُها على التمدن الفرنسي، الذي تسبب في خراب النظام العائلي، وتقوُّض بنيانِه، -إذ إن النظام كما هو معلوم- يتألف مما يُعقد بين المرأة والرجل من الرابطة الأبدية التي يُعبَّر عنها بعقد الزواج، فهذه الرابطة فيما بينهما تملأ حياة الأفراد بالسكينة والدوام والاستحكام، وهي التي تُحوِّل (فرديَّتَهم) إلى(الجماعية)، وتذلل ما فيهم من نوازع الفوضى والشتات وتُخضِعه للتمدن [14]، ويمكننا استخلاص نتيجة لازمة وهي التقابل والتضاد بين الحرية الدينية (المقيدة بوجوهها المعتبرة)، وبين مطالب الحرية العصرية (المطلقة تماما)، ومَكمن الافتراق بينهما هو غياب اعتبار ركن الإيمان باليوم الآخر في الفكر العصري، وهنا تتسلل الماديّة إلى منظومة الفكر المغربي المعاصر، الذي يجعل من الإنسان مركزا للكون، وأن اعتبار حريته فوق كل اعتبار، بينما في الجهة الأخرى نجد ما يقابله، وهو عبودية الإنسان لله تعالى..

وهنا، نجدنا بين تقابل طرفين، طرف مرجعيته الدين الذي يحث على ضرورة الاعتقاد باليوم الآخر وأن كل ممارسة بما فيها الحرية الشخصية يجب أن تكون وِفق هذا الاعتقاد، وطرفُ الحريةِ بالمفهوم المتداول، التي لا شأن لها بالمطلق أو بالمرجعية الدينية ومصيرِ الإنسان بعد الموت، فهي نفعية محضة، أرضية محضة، تلبي نزوات وأهواء الفرد. ولذلك، فإنها أدت إلى هذا التصادم بين مَن يتبنى الهوية الإسلامية كمرتكز لكل أفعاله وممارساته، وبين من يعتقد أن الفعل الشخصي لا علاقة له بمعتقدات المجتمع أو ثقافتهم [15].

وهنا، لنختم هذا الكلام، نطرح سؤالا على كل من ينافح عن الحرية إلى دعواهم أن الحرية الشخصية لا تدخل في إطار وصاية المجتمع أو الدين، مادام أنَّ القانونَ نفسَه يحميها:
هل اطلعتم على النصوص المقيِّدة لهذه الفصول العامة والتي أنتم أنفسُكم -أو على الأقل الكثير منكم- قد صوَّتُّم عليها؟ [16]
ألم تطلعوا على دستور المملكة الذي يحمل نصوصا قاطعة تحمل أساسات التشريع المغربي، والتي تعتبر دين الإسلام الدين الرسمي لها؟

من هذه النصوص:

الفصل 1: تستند الأمة في حياتها العامة على ثوابت جامعة، تتمثل في الدين الإسلامي السمح، والوحدة الوطنية متعددة الروافد، والملكية الدستورية، والاختيار الديمقراطي.

الفصل 3: الإسلام دين الدولة، والدولة تضمن لكل واحد حرية ممارسة شؤونه الدينية.

إنه لمّا كان الإسلامُ دينَ الدولة ومصدرا من مصادر تشريعها الدستوري، وهو الذي جرّم الزنا بشكل قاطع لا يحتمل التأويل، فإن المطالبة برفع هذا التجريم ضرب مباشر في دين الإسلام باعتباره دينا وشرطا للنجاة في الآخرة، وباعتباره ركنا أساسيا في هوية المملكة المغربية ومنبعا تستمد منه الوحدة والاستقرار، وعليه، فإن هتك عروة من عُرى هذا الأصل مسوغ لهتك سائر أركانه، وهل هذا إلا سير نحو طمس الهوية وتفكيك الوحدة بداعي التقدم والتحرر؟ أليس هذا ما عبر عنه النبي ﷺ بقوله: “لتُنقَضنَّ عُرى الإسلام عروة عروة، فكلما انتقضت عروة تشبث الناس بالتي تليها، وأولهن نقضا الحكم، وآخرهن الصلاة.”؟

____

[1] : د. إبراهيم بن محمد الحقيل، الاستدلال الخاطئ بالقرآن والسنة على قضايا الحرية – دراسة نقدية، مركز البيان للبحوث والدراسات، ص: 23، بتصرف.
[2] : د. سلطان بن عبد الرحمن العميري، فضاءات الحرية – بحث في مفهوم الحرية في الإسلام وفلسفتها وأبعادها وحدودها، المركز العربي للدراسات الإنسانية، ص: 17.
[3] : غوستاف لوبون، سيكولوجيا الجماهير، ترجمة هاشم صالح، طبعة دار الساقي، ص: 116.
[4] : د. عصام البشير المراكشي، العلمنة من الداخل، مركز تفكر للبحوث والدراسات، ص: 209. بتصرف.
[5] : طه عبد الرحمن، سؤال العمل، ص: 135
[6] : الطاهر بن عاشور، أصول النظام الاجتماعي في الإسلام، ص: 160
[7] : أصول النظام الاجتماعي في الإسلام، ص: 162.
[8] : جلال الدين السيوطي، الأشباه والنظائر، ص: 60
[9] : بدر الدين الزركشي، البحر المحيط، 4\322
[10] : أخرجه الدارقطني في باب الرضاع 2/183، غير أن في سنده كلام، إلا أن من العلماء من صححه كابن القيم، ومنهم من حسنه كالنووي.
[11] : الشاطبي، الموافقات، 1\144
[12] : المسودة في أصول الفقه، ص: 36-37، إعلام الموقعين 1\242
[13] : أحكام أهل الذمة 2\715، المهذب 2\44، الأشباه والنظائر، للسيوطي، 1/61، الأشباه والنظائر، لابن نجيم، 1/54
[14] : أحمد فايز، دستور الأسرة في ظلال القرآن، ط. مؤسسة الرسالة، ص: 239
[15] : ذ. عبد الواحد اعمير، الحريات الفردية في المغرب بين النص والواقع، مجلة رهانات، ع 37، 2016. ص: 13-14
[16] : المرجع السابق، ص: 13، بتصرف

القفز الحُكمي في الفكر الغربي..! برتراند راسل نموذجا – الجزء 2

لـ أيوب أبسومي

30/06/2019 | 1٬336 مشاهدة

يقول راسل في مَعرض إنكاره لانتهاء دليل السببية إلى سببٍ أوَّلٍ لا مُسبِّبَ له، فيما نقله عن جون ستيوارت مِلْ واعتقَدَه وَرَضِيَه: “لقد علَّمني والدِي أنَّ سؤالَ مَن صنعني؟ لا يمكن الإجابة عنه، نظرا لأنه يوحي مباشرة بسؤال آخر هو: مَن صَنَع الإله؟ تلك الجملة البسيطة للغاية أوضحت لي، مثلما كنتُ أفكر وما أزال، المغالطةَ في حجة السبب الأول. فإذا كان ينبغي أن يكون لكل شيء سبب، إذن، ينبغي أن يكون للإله سبب، وإذا كان من الممكن أن يكون هناك إله بدون علة أو سبب، يمكن إذن أن يكون العالَم بدون علة أو سبب، مثل الإله تماما، وبذلك لا يكون هناك أي مصداقية لتلك الحجة” [1].

أقلُّ ما يمكن أن يُقال عما قيل أعلاه، أنه متهافت ومَبنيٌّ على مغالطات فادحة، بيانها فيما هو آتٍ:

▪ أولا: الفكرة مبنية على سوءِ فهمٍ لمعنى السببية، فمبدأ السببية لا يَسري تفعيلُه العقليُّ على الموجودات بإطلاق، بل لفهم سبب إيجاد الموجودات الحادثات، ولا نقول إن كلَّ شيءٍ موجودٍ لا بُدَّ له مِن موجِد، بل نقول إن كلَّ شيء لم يكن موجودا فصار موجودا، هذا الذي لابد له مِن موجِد، وهذا متباين تماما مع ما بنى عليه راسل فكرتَه.

▪ ثانيا: مبدأ السببية لا يجري إلا على الحوادث، بناءً على انتقالها من العدم إلى الوجود، وهذا الانتقال معلوم بضرورة العقل أنه لا يكون ذاتيا، بل غيرِيّاً، أي أنَّ الشيء لا ينقُل نفسَه مِن العدم إلى الوجود بذاته، لاستحالة تقدم المفعول على الفعل، وبما أن الكون حادث كما سيأتي، فإنه موجَد، أي مفعول، أي أنَّ فعلَ إيجادِه لا يكون من نفسه، بل مِن غيره، وهذا هو جوهر السببية لا كما تصوره راسل، فبنى عليه اعتقادا فاسدا، فالملزوم هنا هو حدوث الكون، ولازمُه وجودُ مُحدِثِه، فمتى ثبت وجود الملزوم حِسّاً ثبت اللازم حِسّاً أو غَيباً، ومتى انتفى اللازم انتفى معه مَلزومُه، وبما أن الملزوم ثابت بثبوت حدوث العالم بدلالة الحس، فإن لازمَه الذي هو مُحدِثُه ثابت بثبوته، سواءً وصل إليه الحس أم استنتجه العقل، ومَن أنكر هذا التلازم فقد ضرب قوانين العقل وبَدَهِيات التجريب.

▪ ثالثا: قول راسل لِمَ لا يكون الكون هو الذي لا سبب له؟ هذا مجردُ تَشَهٍّ فقط، للانتصارِ لفكرة مُسبقة، أو وفاءٌ لِلَازِمِ مغالطةٍ فادحة، لأن قولَ راسل بعدم احتياج الكون لخالق يقتضي حالةً من اثنتين، أن يكون أزليا، أو أن يوجِد نفسَه بنفسه، أما الثاني فمُستحيل عقلا، إذ إن الكون مجرد مادة، فكيف يَتصوَّر عاقلٌ أو يفكر أن يعتقد أن المادة المُجرَّدَة من العقل والحكمة قد أوجدت نفسَها بنفسها بمحض المصادفة [2]؟

في حين أن الرأي الأول يعارض ما تدل عليه دلالات العقل والفيزياء والكيمياء، وهو حدوثُه لا قِدَمُه، ففي دلالة العقل يقول ابن حزم رحمه الله: “إنه لا سبيل إلى وجودٍ أول إلا بوجود ثانٍ، وهكذا أبدا، ولو لم يكن لأجزاء العالم أول لم يكن لها ثانٍ، ولكننا نشهد في العالم حوادث متعددة ومتعاقبة، يحدث فيها الثاني بعد الأول، والثالث بعد الثاني، وهذا دليل ظاهر على أن العالم ليس قديما” [3]، وكونُه ليس قديما يعني أنه حادثٌ، والحادث هو الذي لابد له من مُحدِث. ويقول ابن تيمية رحمه الله عن سؤال مَن أوجَد الإله: “مِن المعلوم بالعلم الضروري الفطري لكل مَن سلِمتْ فطرته مِن بني آدم أنه سؤال فاسد، وأنه يمتنع أن يكون لخالقِ كلِّ مخلوقٍ خالقٌ، فإنه لو كان له خالقٌ لكان مخلوقاً، ولم يكن خالقاً لكل مخلوق، بل كان يكون مِن جُملة المخلوقات، والمخلوقات كلها لا بد لها من خالق، وهذا معلوم بالضرورة والفطرة، وإن لم يخطر ببال العبد قَطعُ الدَّورِ والتسلسلِ، فإن وجود المخلوقات كلها بدون خالق معلوم الامتناع بالضرورة” [4]. وهذا ما قرَّرَه الإمام الفخر الرازي رحمه الله في معرض استدلاله على وجود الله تعالى قائلا: “فلا شك في وجود الموجودات، وكل موجود فهو إما واجب لذاته، وإما ممكن لذاته، فإن حصل في الموجودات واجبٌ لذاته فذلك هو المطلوب، وإن كان ذلك الوجود ممكنا افتقر إلى مؤثِّرٍ، والدَّوْرُ والتسلسل باطلان، فلا بد من الانتهاء إلى موجِبٍ واجبِ الوجود لذاته، وذلك هو المطلوب” [5]، واستسلاما لبطلان التسلسل وافتقار الموجودات إلى موجِد واجب الوجود، يقف الفيلسوف الأمريكي الملحد (جون هوسبرز) متسائلا: “كيف وصلنا إلى اللحظة الحالية إذا كانت سلسلةٌ لا نهائية من الأحداث قد سبَقَت اللحظةَ الحالية؟ كيف أمكنَنا الوصولُ إلى اللحظة الحالية – التي نحن فيها الآن، بداهةً – إذا كانت اللحظة الحالية قد سُبِقَت بسلسلة لا نهائية من الأحداث؟” [6]، ثم لم يُعقِّب بجوابٍ، مقِرّاً – ضِمنِيّاً – أن الإشكال عنده لا جوابَ له عنده [7]، واختصارا لما سبق، نورد عبارةً جامعة مانعة سطرها علماؤنا منذ ردحٍ كبير من الزمن: “ما يتسلسل لا يتحصَّل”.

ومِن شواهد الفيزياء على أن الكون غيرُ أزلي = حادث، قانون الديناميكا الحرارية الثاني، الذي يقول استنادا عليه عالمُ الفيزياء النظرية بول ديفيز: “إذا كان للكون مخزون محدود من النظام، وهو يتغير دون رجعة نحو الاضطراب – ليبلغ في نهاية المطاف التوازن الترموديناميكي -، فيلزَم من ذلك مباشرة أمران، الأول: أن الكون سوف يموت في نهاية المطاف .. هذا هو المعروف بين علماء الفيزياء باسم (الموت الحراري) للكون، والثاني: أن الكون لا يمكن أن يكون موجودا من الأزل، إذ لو لم يكن كذلك لبَلَغَ توازُنُه الترموديناميكي النهائي منذ زمنٍ لامُنْتَهاه في الماضي. والخلاصة: الكون لم يوجَد منذ الأزل” [8]، ويقول الفيزيائي باري باركر أيضا: “يشير القانون الثاني للديناميكا الحرارية إلى أن للكون وللزمان بداية، ولو كان الكون أو الزمان أزليا لكان التبادل الحراري قد تم وتوقف في تلك الأحقاب الطويلة الممتدة، وإذن لا تُصبحُ في الكون أجسامٌ حارة كالشمس وبقية النجوم، وأخرى باردة كالكواكب والأقمار وغيرها، أي: لَبرَدَت النجوم وصارت بدرجة حرارة الصقيع وانتهى كل شيء في الكون” [9] وإضافة إلى هذا، نورِد ما قاله الفيزيائي الشهير الملحد، ستيفن هاوكينج، الذي يُقر أيضا ببداية الكون قائلا: “ومع تراكم الدليل التجريبي والنظري أصبح من الواضح أكثر وأكثر أن الكون لا بد له من بداية في الزمن، حتى تمت البرهنة على ذلك نهائيا سنة 1970م” [10]، إضافة إلى تصريح هاوكينج، يقول بول ديفيز: “يتفق الفلكيون حاليا على أن الكون جاء إلى الوجود من انفجار عظيم” [11]، وجعلها من أقوى الأدلة عنده على إثبات وجود الخالق المدبر للكون، لأن هذا الكون بمقاييسه ودقته لا يمكن إلا أن يكون بفعلِ مُدبِّرٍ حكيم عليم [12]، ثم انتهى إلى أنه “يجب التسليم بالانفجار العظيم ببساطة على أنه هِبة من الله.. لأنه كان حدثا بدقة مذهلة” [13]، كما يقول مارتن ريس: “منذ بضع سنين، كنت أثق بنسبة تسعين بالمائة أنه قد حدث انفجار كبير، وأن كل شيء في كوننا بدأ كَكُرة مضغوطة من اللهب، أكثر سخونة من مركز الشمس بكثير، الآن، صارت الأدلة أقوى بكثير، والتقدم المذهل في الملاحظات والتجارب قد سلَّط الضوء على الصورة الكونية الواسعة خلال تسعينيات القرن العشرين، وإنني لَأرفع – الآن – من درجة يقيني إلى تسع وتسعين بالمائة” [14].

إضافة إلى هذا فقد صرَّح عالم الكيمياء جون كليفلاند كوثران بقوله: “تدلنا الكيمياء على أن بعض المواد في سبيل الزوال أو الفناء، ولكن بعضها يسير نحو الفناء بسرعة كبيرة، والآخر بسرعة ضئيلة، وعلى ذلك فإن المادة ليست أبدية، ومعنى ذلك أنها ليست أزلية، إذ إن لها بداية، وتدل الشواهد من الكيمياء وغيرها من العلوم على أن بداية المادة لم تكن بطيئة أو تدريجية، بل أُوجِدَت بصورة فجائية، وتستطيع العلوم أن تحدد لنا الوقت الذي نشأت فيه هذه المواد، وعلى ذلك فإن هذا العالم المادي لا بد أن يكون مخلوقا، وهو منذ أن خُلِق يَخضع لقوانين وسنن كونية محددة، ليس لعنصر المصادفة بينها مكان” [15]. وقال لورد كيلفن – وهو من علماء الفيزياء البارزين في العالم – عبارةً قيمة: “إذا فكرت تفكيرا عميقا فإن العلوم سوف تضطرك إلى الاعتقاد في وجود الله”، ويُعقِّبُ كوثران على هذه العبارة قائلا: “ولا بد أن أعلن عن موافقتي كل الموافقة على هذه العبارة” [16].

▪ رابعا: مَكمَن الإشكال الذي وقع فيه راسل، والذي دفعه إلى افتراض أن للإله سببا كما للكون سبب، هو الإخلال بقوانين العقل الضابطة لعلاقة الأسباب بالمُسبِّبات، فهو أعمل مبدأ السببية بشكل خاطئ، وبمعزل عن قانون امتناع التسلسل، فخطؤه في استعمال السببية أنه أعمَلَه في كل شيء، وهذا غلط، لأنه – أي مبدأ السببية – يعمل في الحوادث فقط، ثم لم يُراعِ مبدأ امتناع التسلسل، لأنه لو قلنا “من خلق الله؟” فليس ذلك بِأَوْلى مِن قول “مَن خلقَ خالقَ الله؟” ولا بأولى من قول: “من خلق خالقَ خالقِ الله؟”… وهكذا إلى ما لا نهاية، مما يستلزم عدم حدوث شيء مطلقا، وهنا العقل يقضي بوجود مَن تقف عنده سلسلة الحوادث، وهذا هو السبب الذي لا سبب له.

▪ خامسا: قال الله تعالى: {أَمۡ خُلِقُوا۟ مِنۡ غَیۡرِ شَیۡءٍ أَمۡ هُمُ ٱلۡخَـٰلِقُونَ * أَمۡ خَلَقُوا۟ ٱلسَّمَـٰوَ ٰ⁠تِ وَٱلۡأَرۡضَۚ بَل لَّا یُوقِنُونَ} [الطور، 35-36].

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] : راسل، لماذا لستُ مسيحيا، ترجمة: عبد الكريم ناصيف، ص: 18.
[2] : الله يتجلى في عصر العلم، ص: 30.
[3] : الفصل في الملل والأهواء والنحل (1\63).
[4] : ابن تيمية، درء تعارض العقل والنقل، ت. محمد رشاد سالم، الجزء الثالث، ص: 314.
[5] : نظرية المعرفة عند الرازي من خلال تفسيره، د. محمد العربي بوعزيزي، ص: 216.

[6] : John Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, (Routledge & Ksgan Paul: London, 1967), p. 434.

[7] : براهين وجود الله، د. سامي عامري، ص: 383.

[8] : Paul Davies, God and the New Physics, p.11.

[9] : باري باركر، السفر في الزمان الكوني، تعريب: مصطفى محمود سليمان (القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1999م)، ص: 163-164. [الاقتباسان السابقان مأخوذان من كتاب براهين وجود الله لسامي عامري، ص: 390].
[10] : تاريخ موجز للزمن، ص: 7.
[11] : القوى الأربع الأساسية في الكون، ص: 20.
[12] : القوى الأربع الأساسية في الكون، ص: 229-232.
[13] : نفسه، ص: 65.
[14] : فقط ستة أرقام، ط. مركز براهين، ص: 26.
[15] : الله يتجلى في عصر العلم، تحرير جون كلوفر مونسيما، ص: 31.
[16] : نفسه، ص: 27.

القفز الحُكمي في الفكر الغربي..! برتراند راسل نموذجا – الجزء 1

لـ أيوب أبسومي

24/06/2019 | 957 مشاهدة

عرف مصطلح العلم ومفهومُه احتكارا تعسفيا لا يقبله عقلٌ، وذلك بحصره في نِتاج العلوم التجريبية فقط، وإن كانت هذه العلوم التجريبية تقوم على ما تُنكره أو تُقِلُّ مِن شأنه، حيث أنها ترتكز على المنطق والرياضيات، ومَوثوقية العقلِ والحواس، ووجود العالم الخارجي، والقدرة على العلم بحقيقة هذا العالَم، وقدرة اللغة على وصف العالم… ولا يمكن للعالِم التجريبي أن يُنشئ تجربةً واحدة دون تلك المقدمات [1].

وقد فرض المجتمع الدولي بفضل سلطته البروبَّاغَاندية هذا المصطلحَ حتى أضحى حِكرا على صنف واحد من العلوم، هي العلوم التجريبية، وأمست سائر العلوم الأخرى هدرا لا تُصَدِّقها إلا دول العالم الثالث، مِن التي حُكِمَ عليها -بالداروينية الاجتماعية- بأن تظل مرؤوسة لا رئيسة، مَسوسَةً لا سائِسة، ومَقُودَةً إلى حيث شاء لها السَّاسَةُ الكبار، الذين جعلوا مِن المختبر رَحِم المعرفة الأوحد، وجعلوا من التجريب عمليةَ الإخصابِ المُتفرِّدة، التي لا تُنجب إلا حقّاً، وما لَم يكن مِن نسلِها من العلوم، فهو ابن سِفَاحٍ يُرمى ولا يُقَرَّب، وذنبُه مأخوذ به لا مغتفَر..!

إن كل منظومة فكرية لابد لها من روافد للمعرفة، تحدد مصادرها ومناهج تحصيلها، فيلزمها بعد ذلك الالتزام بها والاطراد في اعتقاد نتائجها، غير أن الناظر في الفكر الغربي لا محالةَ يرى ويلمس اختلالا وتناقضا منهجيا في كثير من قضايا الفكر والمعرفة لديه، وذلك لتخلّفِ مبدإ الاطِّراد في بعض مناهج الفكر، واختلالات عقلية في مسالك القياس البُرهاني، ما يُنتج انحرافات عقَدية خطيرة، تترتب عنها نتائجُ عوجاءُ، وتُبنى عليها قراراتٌ شنعاءُ..!

وقد أنتج هذا التخبط المعرفي لبناتٍ ورموزا كبرى في صَرحِ الفكر الغربي، لعل مِن أبرزهم، الفيلسوف الرياضي المثير للزوابع والمشاكل برتراند راسل، الذي كان متدَيِّنا فصار بعد تفكُّرٍ ملحدا شرسا، ينكر وجود الله ويهاجم الأديان. غير أن هذه الحملة الفكرية التي قادها لم تَخْلُ مِن تناقضات منهجية، وقفزات حُكمِيَّة، تتسلل بين طيّات كلماته، وتظهَرُ بجلاء بين حروف مخطوطاته، وما ذلك إلا لتغليب الظن، {وَمَا لَهُم بِهِۦ مِنۡ عِلۡمٍۖ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّۖ وَإِنَّ ٱلظَّنَّ لَا یُغۡنِی مِنَ ٱلۡحَقِّ شَیۡـࣰٔا} [النجم: 28]..!

لم يدَّخِر راسل جهدا في الهجوم على الإله والدين بطريقة تتراوح بين السلاسة الأدبية، وبين السخرية الشعبَوية، وذلك بارز في كثير من كتاباته، ففي نقده للدين يقول بــ”أن الناس الذين يشعرون أنهم يجب أن تكون لهم عقيدة أو دين لكي يواجهوا الحياة، إنما يُظهِرون نوعا من الجُبن، الذي يُعَدُّ في أي مجال آخر مَدعاةً للازدراء” [2].!! لقد ترك راسل الدين بسبب تعارضه مع العلم، إذ كان مولَعا بالرياضيات والمنطق، الأمر الذي جعله يرى التناقض الصريح في تعاليم المسيحية المُحرَّفة، وهذا أمر مقبول، لكن، لماذا قام بتعميم الحكم الذي استنتجه من تجربته مع الإله والدين المسيحيين على سائر الأديان والآلهة؟ هنا نستحضر قوله الذي ذكر فيه خطورة التعميم، ليتجلى التناقض بين القول والمعتقد: “فالتجربة أظهرت خطرَ التعميم والبدء بالمبادئ العامة لاستنباط الحالات الفردية منها، وذلك لسببين: أولهما أن هذه المبادئ العامة قد لا تكون صحيحة، وثانيهما لأن الاستدلال العقلي القائم عليها قد يكون خاطئا..” [3]، وبناءً على ذلك سنُحاكمه إلى قوله قائلين:

هل المنهج الرياضي يقبل مثل هذا التعميم الذي قام به، إذ انطلقَ من حالة فردية -الدين المسيحي- ليحكم على سائر الأديان بتعميم لا استقراء وراءه، والتعميم لا يكون إلا باستقراء تام أو بالاعتماد على الاطراد بين الأسباب والمسببات، أو بين النتائج والمقدمات، فهل كان لراسل حظ من هذا المنهج -العلمي- أم أنه عمَّمَ.. وكفى..؟!

هل قام راسل بأية دراسة علمية، -بما أنه كثيرا ما يُمجِّد المنهج التجريبي- أخضع فيها أفرادا متدينين كثيرين لتجارب نفسية حتى يحكم عليهم بأن تدينهم ما هو إلا جُبن وخوف؟! أم أن هناك عاطفة تسللت إلى النفس فاجتالَتها مما كانت تعتقد من مناهج منطقية إلى القفز الحكمي؟!

لقد وقع راسل في السبب الثاني مِن قوادِح الاستدلال، الذي ذَكَره آنفاً، وهو خطأ الاستدلال بالمقدمة، التي إن سلَّمنا له بصحتها، ففي تعميمها على كل الأديان خطأ بيِّن، للاختلافات الجوهرية الكثيرة جدا بين المسيحية وسائر الأديان، وبينها وبين الإسلام بالخصوص، فالقياس إذاً مع وجود الفارق باطل. والذي دفعني للقول بتخطيئه أنه قال ما قال في مَعرض التقرير لمذهبه وليس في مَعرض المحاججة والجدل، كما أنه في تقرير قضية كهذه، التي يتعرض فيها لقضية تعتبر مِن أمَّاتِ القضايا في تاريخ البشرية مطلقا، قد أوردها تارة بدون تأصيل، وتارة أخرى بتأصيل ضعيف..!

ثم إن المقدمة التي بنى عليها حُكمَه مقدمةٌ مُضمَرةٌ لا جليَّة، وهي باطلة [4] عند الجدليين، يستلزِم بُطلانُها بطلانَ ما بُنِيَت عليه، كقولك: كلُّ مَن يطوف ليلا فهو سارق، وهي كقول راسل “إن الدين يقوم، برأيي، بصورة أساسية وأولية على الخوف، إنه جزئيا الخوف من المجهول، وجزئيا، كما قلت مِن قبل، الرغبة في أن تشعر بأن لديك أخاً أكبرَ سيقف إلى جانبك في كل ما تواجهه من مشاكل ونزاعات” [5]، فإطلاق حكم كهذا، دون دراسة أو عمومِ بلوىً مع جلائها، يجعلها مقدمة مُضمَرةَ المعنى جليةَ التهافت فلا تُسَلَّم له، خاصة في قضية وجودية كبرى، كوجود الله..!!

إن الحكمَ بانتفاء الوجود الإلهي، وجَعْلَ التدين والبحث عن قوة عُليا نتيجةً للخوف، ما هو إلا مغالطة الأصل المنطقية، التي يُبتدَأُ فيها بالحكم سلبا أو إيجابا على منبع الفكرة، للحكم على الفكرة نفسها بالصواب أو الخطإ، دون التعرض للفكرة ذاتها ومؤيِّداتها، إذ إن القول بأن الإيمان بإله باطل لأن أصله شعور الإنسان بالضعف، لا يُبطل وجود إله، وإنما -في أقصاه- يفسر الحالة الإيمانية، ولا يَلزَم مِن ذلك ألَّا يوجَد إله [6]..!

والتعميم الاستقرائي كما هو معلوم “يستند إلى الحكم بضرورة التلازم بين الأسباب والمسبِّبات، بحيث يَلزَم إذا وُجِد المسبِّب أن يكون السبب موجودا، وإذا وُجِد السبب أن يتبعه المُسبِّب ضرورةً” [7]، وهذا ما نجده مُنتفِياً لعدم ذكر راسل في أيٍّ من كتاباته أسبابَ تدين الإنسان التي بنى عليها تعميمَه، اللهم بعض التحليلات الاجتماعية التي بناها على تجربته واطلاعاته الشخصية، متلبِّسَةً بلَبوسِ العاطفة، لينفي بها وجود الإله، ويحتقر كل دين. الدين الذي ما فَتِئَتِ البشرية تدين به، وتعيش به وعليه..! مما يشهد له -من باب التعزيز لا التقرير- ما جاء في معجم لاروس للقرن العشرين: “إن الغريزة الدينية مُشترَكة بين كلّ الأجناس البشرية، حتى أشدها همجيَّة، وأقربها إلى الحياة الحيوانية … وإنَّ الاهتمام بالمعنى الإلهي وبما فوق الطبيعة هو إحدى النزعات العالمية الخالدة للإنسانية” [8].

وفي نفي إفراد علاقةِ سببيةٍ بين الدين والخوف يقول أوغست ساباتييه: “إن شعور الرهبة والخوف من القوى العلوية لا يكفي وحده لتفسير فكرةِ الدِّينِيّة، ولا بد من شعورٍ آخر يُوازيه ويُلَطِّف مِن حِدَّتِه. ذلك أنَّ الخوف إذا استأثر بالنفس سَحَقَ الإرادة ووَلَّدَ اليأس. ومَن وقع فريسةً للرّعب، إن لم يتَصوّر إمكان الخلاص، لم يُفكِّر في البحث عن عَونٍ يُنقِذُه من الخطَر الذي وقع فيه، فلا بدَّ لتحقيق الشعور الديني مِن مقاومة الخوف والرهبة بما يُعادلُهما من الأمل والرجاء اللَّذَين يبعثان على الدعاء والتضرع. هذه حقيقة التدين” [9].

وكختام لهذا المقال المختصر جدا، نقابل تقريرا لراسل نفسه، ونُبطِل ما قاله أعلاه بفِكره، يقول: “العلم لا يبدأ بالفروض العريضة بل بالحقائق الفردية التي تكتشفها الملاحظة أو التجربة، ويستخلص العلمُ قاعدةً عامةً من عدد من الحقائق الفردية، فإذا كانت القاعدة العامة سليمة فإن الحقائق الفردية موضوعَ البحث تكون مجرد أمثلة، والعلم لا يؤكد هذه القاعدة العامة بشكل مطلق، ولكنه يبدأ بقَبولها كافتراض صالح للعمل به، وفي حالة سلامة هذا الافتراض فإن بعض الظواهر غير الخاضعة للملاحظة حتى الآن سوف تحدث في ظروف معينة، فإذا رأى أنها تحدث فإن هذا يعتبر تأكيدا لصحة الافتراض، وإذا لم تحدث فلابد من نبذ هذا الافتراض واختراع افتراض جديد بدلا منه” [10].

فالتعميم الوجودي يقتضيه الاطِّراد المشاهَد عبر العصور، والذي تُقِرُّه الفِطَر والعقول، كقولنا أن كلَّ شيءٍ حادث لابد له مِن مُحدِث، فهذا معنىً ظاهرٌ تُقِرُّه العقول وتَشهَد له التجربة، لكن ما وجه التلازم بين الدين والخوف، أو الدين وأي اضطراب نفسي؟ لا شك أن هذا مما لا يرجع إلى المبادئ الأساسية للعقل، بل يتوقف على التجربة، ولانتفاء التلازم العقلي بين السبب (الخوف) والمُسَبَّب (التدين)، إضافة إلى عدم قيام راسل باستقراء تام، لا يصح التعميم مطلقا، فيكون كل تعميم متوقفٌ على مقدمة كهذه باطلا، ولذلك فإن كلامَه الأخير ينقُضُ كلامَه المتقدم، لحكمه بما ترَجَّح في نفسه لا بما قادَه إليه الدليل، وهذه مغالطة قال عنها إدوارد فون هارتمان: “صحيح تماما أنه لا يوجد شيء لمجرد رغبتنا في وجوده، ولكن ليس صحيحا أن الشيء لا يمكن أن يكون موجودا إذا رغبنا في وجوده، إن كاملَ نقد فيورباخ للدين، وبُرهانَه للإلحاد، يعتمدان على هذه الحجة الوحيدة، والتي هي مغالطة منطقية” [11].

والله أعلم.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] : براهين وجود الله، سامي عامري. ص: 95.

[2] : انظر: أفضل ما كتبه برتراند راسل (50)، حوارات مع برتراند راسل (30). نقلا عن كتاب ظاهرة نقد الدين، لسلطان العميري: 1/224.

[3] : الدين والعلم، لبرتراند راسل، ترجمة رمسيس عوض، ص: 9.

[4] : علم الجذل في علم الجدل، لنجم الدين الطوفي، ص: 82.

[5] : لماذا لست مسيحيا، راسل، ترجمة: عبد الكريم ناصيف، ص: 34.

[6] : براهين وجود الله، ص: 208.

[7] : المعرفة في الإسلام، مصادرها ومجالاتها، عبد الله القرني، ص: 434.

[8] : Larousse du XXéme siècle, article: religion.
نقلا عن كتاب الدين، لمحمد عبد الله دراز، ص: 91.

[9] : اُنظر: براهين وجود الله، سامي عامري، ص: 211.

[10] : الدين والعلم، ص: 9.

[11] : براهين وجود الله، ص: 212.

إشكالية المعيار في الفكر الإلحادي

لـ أيوب أبسومي

20/03/2019 | 1٬780 مشاهدة

أكاد أُعَمِّمُ أو أُغَلِّبُ بغالبية ساحقة، وأقول أنَّ طبيعةَ الحِوارات التي تدور بين طَرَفين أحدُهما مسلم والآخر ملحد تكون مُختَلَّةَ الشروط، إذ إنها تُبتَدَأُ بتجاوز منهجي خطير جدا، يتمثل في تخطي مرحلة تحديد المعيار الذي يتحاكم إليه الطرفان، وهذه النقطة بالذات، هي سبب الفوضى في مسار النقاش بأكمله، بل هي سبب ضعف الحوار وعدم انتهائه قبل بدايته بالإلزام، أو بالإفحام..!

المعيار المُتَحاكَمُ إليه عند النزاع أمر مركزي للغاية، لا بد مِن تحديده، حتى نصل إلى توافقٍ واتفاق، أو على الأقل إلى فهمِ موقف الآخر، فمثلا، عندما يأتي ملحد متقمِّصاً الزي الإنساني الهيوماني ليطرح شبهةً واردةً في شريعة الإسلام أو في سنة رسول الله عليه الصلاة والسلام، كقتل بني قريظة أو إقامة الحد على السارق والزاني، فهنا يبدأ المسلمُ كلامَه مباشرةً ليشرح له ما الْتَبسَ على الآخر، متجاوِزاً مراحلَ أوَّليّةً في النقاش، ما يجعل الملحد يعتبر كلامَه تبريرا لهذا الحكم أو ذاك، فيظهر له المسلم وهو يُبَرِّرُ كأنه طفل يتبرأ من خطَئِه، أو يطلب الشفاعة لدينه، وهذا خطأ فاحش، ما كان ليقع فيه المحاور لو أنه التزم بشروط هذه الحوارات ذات الطبيعة المختلفة في خلفيات المتحاوِرَيْن، إذ إن هناك خطوات أولى تسبق نقاش هذا المضمون، أهمها طرحُ سؤال: “أين يكمُنُ المشكل في القتل وِفق النظرة المادية الإلحادية التي لا مرجعية فيها للأخلاق؟” فالملحد مُطالبٌ أولا بتحديد مرجعيته التي يبني عليها أخلاقَه، ثم المعيار الذي به يميّز بين الحَسَن والقبيح. فإن بيَّنها فقد وضع أرضية قابلة للنقاش عليها، وإلا فإنه سائح في الخواء، ولن يسَعَ المسلمَ حصرُه في أي فضاء، بل سيظل لاهثا خلفه، بينما الآخر ينتقل من معيار لآخر، دون اطراد أو اعتبار..!

إنَّ تذرُّعَ الملحد بأن هذه الحادثة -مثلا- هو خَرقٌ لحقوق الإنسان، قد يدفع المسلمَ إلى تكلُّف التبرير، لكن، هل هذا الفعل صواب؟ الجواب: لا. فلا يُشرَح له أو يُناقَشُ معه شيء قبل تحديد المرجعية الأخلاقية لديه، لأن الاعتراض على مثل هذه القضايا اعتراض أخلاقي محض، يُستقبَحُ فيه القتل، ولأن الإلحاد كذلك فكرٌ مادي لا يعترف بالميتافيزيقا والماورائيات، والأخلاق هي عبارة عن وجودٍ معنوي لا وجود مادي، تُعطى فيه قيمَتَا الحُسن أو القبح للأشياء بناءً على تصوُّرٍ مُسبَقٍ للحُسن والقبح، وهو أمر مُنعَدِم تماما في الفكر المادي، وفي تعليقه على هذا المأزق الأنطولوجي للأخلاق، يقول الدكتور عبد الوهاب المسيري: “الفلسفة الهيومانية في الغرب، بتأكيدها للقيم الأخلاقية المطلقة ومقدرة الإنسان على تجاوزِ واقعِه الطبيعي/المادي وذاتِه الطبيعية/المادية، تعبير عن الإله الخفي وعن البحث غير الواعي مِن قِبَل الإنسان المادي عن المُقدَّس، فمثل هذه القيم، ومثل هذه المقدرة، ليس لهما أساس مادي” [1].

ففي هذا المأزق يجد الملحد نفسه أمام خيارَيْن لا ثالث لهما:

أولهما: أن يعترف بوجودٍ موضوعي للأخلاق، تماما كالمؤمن الذي يدرِك أنَّ للأخلاق معانِيَ موضوعيّةً تُعطي لأفعال الإنسان قيمةً حقيقيةً مِن حُسنٍ وقُبحٍ، وهذه الحقائق تعتبر متجاوِزةً للوجود الإنساني، بل وحتى للوجود المادي، فسواءً وُجد الإنسان أو لم يوجَد، وسواءً وُجِدَ هذا الكون أو لم يوجَد، فستظل هذه القيم الأخلاقية محافظة على قيمتها الموضوعية [2]، ومعنى ذلك أن الظلم قبيح سواء فعله الإنسان أم لم يفعله، وسواء وُجِد الإنسان أو لم يُوجَد، وأن العدلَ حسَنٌ سواء فعله الإنسان أم لم يفعله، وسواء وُجِد الإنسان أو لم يوجد، والإنسان إنما يعلم مِن الحُسنِ ما فطَرَه الله على معرفته، ويعرف منه أيضا ما أخبره الله تعالى بحسنه عن طريق الوحي، وهذا إن دل على شيء فإنه يدل أولا على فطرة الإنسان على هذا التمييز كائناً مَن كان، لأن البشرَ جميعَهم متوافقون بلا استثناء على قيم مطلقة، كحُسن العدل وقُبح الظلم، وهذا من دلائل وحدة تكوينهم الدالة على وحدة صانعهم، ويدل ثانيا على أثر الدين في نفوس العالَمين، كدلالة الوحي على حُسن بر الوالدين وصلة الرحم، وقُبح الغِيبة، التي قد لا تجد توافقا عقليا عليها، فجاء الدين مُكمِّلا الفطرةَ التي فطر الله الناس عليها. وهذا ما يرجع على الفكرة الإلحادية المُجرِّدةِ للإنسان عن أي مرجعية أخلاقية بالنقض والإبطال.

ثانيهما: وهو ما يتبنَّاه غالبية الملحدين، أن الأخلاق موجودة فقط بفعل الطبيعة الإنسانية لا بفعل وجود خالق لها، وهذا يطرح أمامهم إشكالات أخرى، كالسؤال عن المعيار الذي على ضوئه يتحَدَّدُ الخير والشر إذا كانت مرجعيتهما هي الإنسانية، فهل إذا توافق ألف شخص على أن الظلمَ أمرٌ حسَن سيُصَيِّرُه ذلك حسنا؟ إن كان الجواب نعم فلماذا يستنكر الملحد قتل بني قريظة، ألم تتوافق أمة من الناس على ذلك؟ وإن كان الجواب لا فهذا إلزام للغير برأي الغير، وهو متناقض مع الرؤية الإلحادية، التي تعتبر القيمة الأخلاقية مستمَدَّةً من الإنسان نفسِه فحسب، فما معيار تفضيل إنسانٍ على آخر؟ أمام هذه الإشكالات يتذبذب ريتشارد دوكنز بين الدين والعلم الطبيعي، فيقول:
“العلم الطبيعي ليس لديه طُرق الحكم على ما هو أخلاقي، إن هذه المسألة متروكة للأفراد والمجتمع” [3]، ثم يصرح بانفراد الدين بتحديد الأخلاق قائلا:
“ليست جميع الأحكام المطلقة مستمدة من الدين، ولكن من الصعب جدّاً الدفاع عن القيم الأخلاقية المطلقة على أرضية أخرى غير الدين” [4]. وفي تأصيل الرؤية الإلحادية للأخلاق، يقول الفيلسوف الوجودي جون بول سارتر: “يجد الوجودي حرجاً شديداً في عدم وجود الله، لأنه بعدم وجوده تنعدم كلّ إمكانية للعثور على قيم في عالم واضح. لا يمكن أن يكون هناك خير بدَهي لأنّه لا يوجد وعي لانهائي وكامل من الممكن التفكير فيه. لم يُكتب في أيّ مكان أنّ “الخير” موجود، ولا أنّ على المرء أن يكون صادقًا وألاّ يكذب، بما أننا على أرض منسبطة لا يوجد غيرنا. لقد كتب دوستويفسكي مرة: “إذا لم يكن الله موجوداً، فكل شيء مباح”. فهذه هي نقطة البداية بالنسبة للوجودي. في الواقع، إذا لم يكن الله موجوداً سيكون كل شيء مباحاً، وبالتالي فإن الإنسان سيكون مُهمَلاً، لأنه لا يجد لا داخله ولا خارجه أية فرصة للتمسك بها” [5].

ويظهر التناقض أيضا بين الرؤية الإلحادية للكون وبين الممارسة الأخلاقية للملحد، فهذا الأخير يرى الكون بما فيه الإنسان، مجردَ مادةٍ نُحِتَتْ بقوانينَ فيزيائيةٍ لا غاية من ورائها، فهي -حسب عِلم الفيزياء- مجردُ حالةٍ من حالات المادة، ستتحول بعد موته لحالة فيزيائية أخرى، كما يُقرر قانون لافوازيي، ومع ذلك فهو يتعامل مع السلوك الإنساني بخلفية أخلاقية لا تتحدد إلا مِن ذاتٍ لها مرجعية محددة، وعن هذا المعنى عبّر الفيلسوف المغربي طه عبد الرحمن ناعِتا إياه بلفظ الاختلاس، حيث قال: “والعجب كل العجب أنَّ المُحدَثين، وهم يَفصِلون بين العالَمَين، ناسين العالَمَ الغيبي، لم ينسوا كمالاتِه، فاندفعوا في نقلها إلى العالَم المرئي، اقتباسا أو اختلاسا” [6].

إن المشكلةَ أن ملاحدةَ اليوم يُقدِّمون أنفسَهم باعتبارهم (إنسانيين هيومانيين)، ويُبدون قدرا من الصلابة الأخلاقية في خطاباتهم حِيالَ ما يعتقدونه صواباً وخطأً، دون أن يوضِّحوا القاعدةَ التي تتأسس عليها هذه الصلابة الأخلاقية [7]، زاعمين أن الإنسانية فوق كل اعتبار، وفوق كل دين، وهذا في حقيقة الأمر قلبٌ للمفاهيم، إذ إن الدينَ أعَمُّ من الإنسانية، لأنها غايةٌ مِن غاياته التي أتى الدين للحفاظ عليها وصَونِها، وذلك بتشريع ما يخدمها، الذي منه تشريع الضوابط الأخلاقية المتوافقة مع السنن الكونية، والمحافظة على المصلحة العامة ثم الفردية -التي هي معيار من معايير تفسير حادثة بني قريظة-، وللتوضيح، فإن الأخلاق في الدين لا تنحصر في الأعمال التي لها صلة بأداء الشعائر الدينية المقرَّرة، وإنما تتسع لكل الأفعال التي يأتيها الفرد في حياته، سواءً تعلَّقت بصلته بربه أو بنفسه أو بغيره أو بالعالم من حوله [8].

إن تغييب الإله عامل يجعل كل حوار مع أي ملحد يُعتبَر هدَراً لا طائل من ورائه، فالكون بلا إله يفقد كل قيمة مطلقة، ويجعل كل فرد مركزَ كونِه، فتتعدد المراكز وتتنوع المعايير، وتتشابك الآراء، وتعُمُّ الفوضى، كما يجعل الامتثالَ للأخلاق -وفق النظرة الإلحادية- أمراً لا طائل من ورائه، وإنما هو مجرد تكليف بما لا يطاق، وتقييد بما لا ثمرة له، وسِجنٌ في معيار الإنسان الآخر وإلزام بفِكره، وهذا ما عبّر عنه فيودور دوستويفسكي في رواية الإخوة كارامازوف بقوله: “إن كان الله غير موجود .. فكل شيء مباح”، وعبّر عنه كيريلوف في الرواية نفسها:” إن لم يكن الإله موجودا، تصبح أكثر الأشياء معنى في حياة الإنسان هي الحرية الفردية (إرادة القوة)”.

نصيحة أخيرة: لا تغتر أخي المسلم بما تراه من الملاحدة “الكيوت” ومُرَبِّي الفراشات مِن دعوى الإنسانية وحقوق الإنسان ونبذ العنف، فهذه الدعاوى وهذه الأخلاق ليس لها استمداد من الإلحاد، بل هي ذات مرجعية دينية بالأساس، وأن هذا الملحد، إنما يستنكر ما يستنكره بناءً على ما تشبع به من القيم الدينية، فيسعى لإبطال الدين بالأخلاق التي هي فرع من فروعه، وحسب القاعدة الأصولية عندنا، كل فرع عاد على أصله بالإبطال فهو باطل.

“اِلعب غيرها”..!

والله أعلم وأرحم..

________________________

[1] : العلمانية الجزئية والعلمانية الشاملة 1\189.

[2] : اُنظُر: شموع النهار لعبد الله العجيري، ص: 57. بتصرف.

[3] : Devil’s Chaplain. P. 34.

[4] : The God Delusion, p. 232.

[5] : Jean-Paul Sartre, Jean-Paul Sartre: Basic Writings, ed. Stephen Priest (New York : Routledge, 2001), p.32

[6] : طه عبد الرحمن: روحُ الدين، مِن ضَيق العَلمانية إلى سَعة الائتِمانية، ص: 29.

[7] : عبد الله العجيري: ميليشيا الإلحاد، ص: 149.

[8] : طه عبد الرحمن: روح الدين، ص: 83.

العقل في الإسلام، إعمال أم إهمال؟

لـ أيوب أبسومي

08/01/2019 | 12٬520 مشاهدة

استفَزَّتني عبارة لأحد الشباب، واصفا المسلمين بالدوغمائيين، وإن كان -لنكون منصفين- صائبا في بعض ما قال، إلا أنه تجاوزَ المسلمين إلى طبيعة الإسلام، فهل فعلا الإسلام يدعو إلى قطع أسلاك العقل، أم أن بعض المسلمين هم مَن أصبحوا يناظرون في الدين بغير علم ولا عقل؟

إن الناظر في كتاب الله تعالى، وفي سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم، لَيَجِدُ من الآيات والأحاديث التي تُقِرُّ عمل العقل وتُحفِّز استخدامه ما لا يمكن حَجبُه، بل لطالما ذم الله تعالى الكافرين لتعطيلهم للعقل، ومن ذلك قول الله تعالى: (وَلَقَدْ مَكَّنَّاهُمْ فِيمَا إِنْ مَكَّنَّاكُمْ فِيهِ وَجَعَلْنَا لَهُمْ سَمْعًا وَأَبْصَارًا وَأَفْئِدَةً فَمَا أَغْنَىٰ عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَلَا أَبْصَارُهُمْ وَلَا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَيْءٍ إِذْ كَانُوا يَجْحَدُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَحَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ) [الأحقاف: 26] “فذكر -الله تعالى- ما تُنالُ به العلوم وهي السمع والبصر والفؤاد الذي هو محل العقل” [1]، ويقول الله تعالى ذامّاً المُعطِّلين لعقولهم عن تلقي البراهين العقلية: (إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ) [الأنفال: 22]، ويقول أيضا: (وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ ۚ أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَلَوْ كَانُوا لَا يَعْقِلُونَ) [يونس: 42]، وقال أيضا: (أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا ۖ فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَٰكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ) [الحج: 46]، أي أن الذي يعمى عمَى التغاضي عن اتباع الحق هو العقل لا المُستقبِلات الحسية كالبصر والسمع، وقد نفى الله تعالى عن البصرِ العمَى -عمى الإدراك- دون غيره من الحواس لأن البصر أقواها، فإن نفى عنه ذلك فهو لما سِواه أنفى..!

وفي تكليف الله تعالى لعباده فإنه عز وجل لم يكلفهم بما لا طاقة لهم به (لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا ۚ ) [البقرة: 286]، وإنما كلَّفهم بمقتضى عِلمهم، مع ضرورة السؤال حالَ الجهل، لكن في الأخير، فإن الجزاء على قدر الجهد في تطلب الحق، وإن أخطأ الباحث في طريقه إلى الحق، يقول المُعلِّمي رحمه الله: “فأما المطلوب شرعا فإن الله تعالى أعدَّ العقولَ العاديةَ لإدراكه، وأعدَّ لها ما يُسَدِّدُها فيه من الفطرة والآيات الظاهرة في الآفاق الظاهرة والأنفس، ثم أكمل ذلك بالشرع، فإذا انقاد العقل العادي للشرع وامتثل هُداه، واستضاء بنوره فقد أمِنَ ما يُخشى مِن قُصورِه” [2].

العقل شرط للعلم والعمل

إن أي عمل في أعراف الإنسان وقوانين الشريعة متوقف على العلم (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا اللَّهُ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ۗ وَاللَّهُ يَعْلَمُ مُتَقَلَّبَكُمْ وَمَثْوَاكُمْ) [محمد: 19]، فالعلم سابق للقول والعمل، كما أن العلمَ سواءً كان بالله أو بصدق رسالة نبيه أو بمعقولية الغيبيات يُدرَك بالعقل، وقد بثَّ الله تعالى في كِتابَيه المسطور والمنظور ما يدل عليه وعلى خالقيته للكون: (سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ۗ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ) [فصلت: 53]، بل وضمَّنه من الدلائل العقلية مما لا يقع بها الدَّور الممتنع في الاستدلال، لأنها تحمل دلالةً في ذاتها بغض النظر عن مصدرها، كقوله تعالى: (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ) [الطور: 35]، إذ بناءً على مبدإ السببية الذي هو ضرورة عقلية، يُستَدَل على ضرورة وجود خالق للإنسان الذي ثبتَ سَبْقُه بالعدم، وكل هذا متوقف على العقل مُعَزَّزا بالنقل الذي أُثبِت أيضا بالعقل، قال ابن تيمية رحمه الله: “العقل شرطٌ في معرفةِ العلوم، وكمالِ وصلاحِ الأعمال، وبه يَكمُل العلم والعملُ، ولكنه ليس مستقلا بذلك، لكنه غريزة في النفس، وقوة فيها، بمنزلة قوة البصر التي في العين” [3]، ومَن تَنَكَّرَ لهذه الضروريات والمبادئ العقلية فقد وقع في السفسطة التي لا يثبت بها علم، فالعلوم الضرورية يشترك فيها جميع العقلاء، وهي من دلائلهم التي يستعملونها، كالعلم بأن الاثنين أكثر من الواحد، وأن الشخص الواحد لا يكون في مكانين في وقت واحد، وأن الشيء لا يخلو من وجود أو عدم، وأن الموجود لا يخلو من حدوث أو قدم، وأن من المحال اجتماع الضدين [4].

براءة الإسلام من دعاوى الإبطال

لم يثبت عن أحد من الصحابة أو التابعين أو تابعيهم من العلماء، أنَّ أحدَهم دعا إلى تعطيل العقل، بل إن المَطعَنَ الذي يورِدُه بعض الناس عليهم أنهم يدعون إلى التسليم، وهذا لأنهم -أي الطاعنين- مُنكِرون للأصول لذلك استشكلت عليهم الفروع، فأمة الإسلام لم تُسَلِّم لأوامر النبي صلى الله عليه وسلم إلا بعد إيمانها وتصديقها أنه نبي، إذ ليس كل مَن ادعى النبوة فهو مُسَلَّمٌ له، بل لقد ادعى الكثيرون دعوى النبوة واستُهزِئَ منهم ورُدَّت دعاواهم عليهم..
وإثبات هذه الصفة -أي النبوة- تقتضي التسليم بأن ما جاء به هذا النبي عليه الصلاة والسلام هو وحيٌ من خالقِ الناسِ وعقولِهم، فمتى صح الخبر أُنزِل حينئذ منزلة القداسة، وتُعُومِلَ معه بالتسليم، وهذا لا تعارض فيه مع العقل بتاتا، فعلماء الإسلام من صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى متأخري النُّظَّار “لا يطعنون في جنس الأدلة العقلية، ولا فيما عَلِمَ العقلُ صِحَّتَه، وإنما يطعنون فيما يَدَّعي المُعارِضُ أنه يخالف الكتابَ والسنة وليس في ذلك دليلٌ صحيح في نفس الأمر، ولا دليل مقبول عند عامة العقلاء، ولا دليل لم يُقدَح فيه بالعقل” [5].

هل العلمُ يعارض الدينَ؟

لقد أفسدت الكنيسة معايِش الناس بما يتعارض مع العقول والنقول، وما ترفضه التجربة مطلقا، بل وما ترفضه الفطرة مما ارتكبت من جرائم وقتل وأكل لأموال الناس بالباطل، فقمَعت غاليليو وكوبرنيكس في مسألة حركة الأرض حول الشمس، واستنفرت الناس ليشتروا صكوك الغفران بلا استحياء، في عمليات نصب صارخة، وحطمت الرياضيات باعتبارها الثلاثة واحدا والواحد ثلاثة فجعلت (1+1+1=1) حتى ترك الناس هذا الدين جملة وتفصيلا، وأعلنوا الإلحاد بسبب تعارض الدين مع العقل [6]. إن الخلاف الذي نشأ بين الحركة التحررية العقلانية وبين الكنيسة لم يكن صِداماً مع جوهر الدين، وإنما مع الكنيسة كمؤسسة خرافية، ومستبدة وعدُوَّة للعقل، ومتخوِّفة من أسئلة العقل القلقة المشكِّكة في هذه الخرافات التي جعلتها الكنيسة شعارا ودِثاراً ومبادئَ عليا [7]. فإذا كان الأمر كذلك، فإنَّ حمل هذه الدعوى واستيرادَها مِن الخارج ثم إلصاقها بالدين الإسلامي دون وجود تلازمٍ يعتبر عبثا فكريا، وانهزاما تَبَعِيّاً، لا يقبله عقل ولا يسوغ فيه استدلال، فالإسلام واضح في عقيدته، واضح في تشريعاته، واضح في طرق استنباطه للأحكام، ولا سلطان فيه إلا لله، لا لأحد سواه، إذ ليس في الإسلام باباوات أو إلَهات، إنما هو إله واحد، بل حتى نبي الإسلام عليه الصلاة والسلام يُعلِن عن كونه عبدا لله، لا إلهاً معه. قال صلى الله عليه وسلم: (لاَ تُطْرُونِي كَمَا أَطْرَتِ النَّصَارَى ابْنَ مَرْيَمَ، فَإِنَّمَا أَنَا عَبْدُهُ، فَقُولُوا: عَبْدُ اللَّهِ وَرَسُولُهُ) [8].

إن كل علم في الإسلام يعرف بالعقل أو الحس أو ما رُكِّب منهما، ولذلك فإن مصادر المعرفة في الإسلام أوسع مما في غيره من الفلسفات، وهي العقل والحس والخبر الصادق [9]، وكثيرا ما يتم الانقياد للعلم التجريبي وتعميم مناهجه المعرفية على كل مناحي الحياة، وحصر المعرفة فيما هو حسي فقط، وهذا خطأ يرفضه الواقع، إذ ليس كل معرفة مصدرها الحس فقط، بل قد يكون الحس مقدمةً لها فقط، ولا يمكن الوصول إلى الإدراك الحسي دون ورود مقدمات على العقل من الخارج، وهذا النوع من الإدراك يجب التفريق بينه وبين الإدراك العقلي، وكلا النوعين يسمى إدراكا عقليا، إلا أنه يجب التفريق بين المعرفة العقلية المتعلقة بالمدركات الحسية، والمعرفة العقلية المتعلقة بالاستدلال العقلي الذي يمكن أن نُثبت به الغيبيات وإن لم تُدرِكها الحواس. إذ إن الإدراك الحسي الذي هو في حقيقته معرفة عقلية، لا يمكن أن يتحقق إلا مع وجود موضوعه، وهو الواقع الخارجي المحسوس، أما المعارف العقلية المستدَلَّة فإنما تقوم على الضرورة العقلية [10].

وللتمثيل على هذا التفريق نضرب مثال الأكمه -وهو الذي وُلِدَ بلا بصر-، فإدراكه للألوان متوقف على رؤيته لها، فلا يمكنك بأي حال أن توصل إليه حقيقة الفرق بين الأحمر والأصفر، ولو استخدمت معه جميع لغات العالم، أو جميع بيداغوجيات التربية، إذ إن إدراك هذا النوع من المُدرَكات متوقف على إبصاره، بينما لو أحس بلطمة على قفاه علِم قطعا بوجود من لطمَه، فهنا نجده قد انتقل من الإحساس باللطم إلى الاستدلال على وجود مَن لطمه، مع قطعِه بوجوده، فالألوان بالنسبة إليه غيب محض لا يمكن التحقق من وجوده بحال، لافتقاده أداة إدراكه، لكن هل يمكننا الجزم بعدم وجود الألوان بسبب عدم إدراك الأكمه لها؟ ثم هل يمكننا أن ننفي له وجود شخص ما منفصل عنه قام بلطمه؟ حتما لا يمكن ذلك.. وهنا الفرق.

لنا مزيد توضيح لمكانة العقل في الإسلام في مقالات أخرى إن شاء الله.
والله أعلم.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] : الصواعق المرسلة لابن القيم (2/457)، وانظر: تفسير الطبري (21/160)، وشفاء العليل لابن القيم (1/301)، والدليل العقلي عند السلف، ص: 25
[2] : القائد إلى تصحيح العقائد، 2/205
[3] : مجموع الفتاوى: 3/338-339
[4] : انظر: إحياء علوم الدين للغزالي، 1/85
[5] : درء التعارض بين العقل والنقل، ص:1/194
[6] : ينظر كتاب: الإلحاد وأسبابه، الصفحة السوداء للكنيسة، للدكتورة زينب عبد العزيز
[7] : المقرئ أبو زيد الإدريسي، القرآن والعقل: ص:14
[8] : رواه البخاري برقم 6830 وأخرجه الحميدي في «مسنده» (27)، وأحمد في «مسنده» (164، 154، 331)، وغيرهم.
[9] : ابن تيمية: الرد على المنطقيين: 92 وما بعدها، ونظرية الخُلقية عند ابن حزم لجمعان الشهري – دورية نماء، العدد الثاني: ص14
[10] : المعرفة في الإسلام لعبد الله القرني، ص:333